Biotechnologie und Freiheit

Freiheit und Befreiung

„Das Höchste, das überhaupt für ein Wesen getan werden kann, höher als alles, wozu einer es machen kann, besteht darin, es frei zu machen.“[1] Diese Überlegung, die Søren Kierkegaard im Jahre 1846 seinem Tagebuch anvertraute, hat sicher ihren Reiz. Wir alle wollen frei sein. Und was Größeres könnte man für einen anderen tun, als ihn zu befreien, ihn in die Freiheit zu setzen? Der Befreier des Menschen ist sicher auch sein größter Wohltäter.

Eine bedeutsame, noch relativ junge „Befreiungsbewegung“ trägt den Namen „Transhumanismus“. Wie der amerikanische Politologe Francis Fukuyama es ausdrückt, geht es ihr darum, „die menschliche Rasse von ihren biologischen Zwängen zu befreien“[2]. Der Hauptgedanke des Transhumanismus sei, dass der Mensch mit Hilfe der Biotechnologie seine Entwicklung selbst in die Hand nehmen könne. Für seine Verfechter ist die Biotechnologie kein bloßes medizinisches Hilfsmittel, das lediglich darauf abzielt, die Funktionsfähigkeit des Organismus im Falle von Beeinträchtigungen wiederherzustellen. Vielmehr, so Fukuyama, geht es darum, die menschlichen Fähigkeiten und Eigenschaften als solche zu verbessern und einen blinden Prozess durch Technologie zu ersetzen. Für die Transhumanisten sei der Mensch aufgerufen, die Evolution selbst in die Hand zu nehmen.[3]

Das hört sich erstmal verlockend an. Und doch fällt laut Fukuyama der Transhumanismus unter die Rubrik „die gefährlichsten Ideen der Welt“. Aber haben wir es hier nicht vielleicht mit dem ziemlich pessimistischen Urteil eines „Biokonservativen“ zu tun,[4] der unzugänglich ist für die Verheißungen der Biotechnologie, einfach nur weil für ihn die Bewahrung des Status quo um seiner selbst willen das Allerwichtigste ist? Wie würde es Fukuyama denn mit Kierkegaard halten? Dürfen wir für den Menschen nicht das erstreben, was das Höchste für ihn ist, nämlich ihn freizumachen?

Im Folgenden werden wir uns näher mit der Beziehung zwischen Biotechnologie und Freiheit beschäftigen und die Verheißungen des Transhumanismus einer genaueren Analyse unterziehen, um zu verstehen, weshalb nach Fukuyama der transhumanistische Gedanke ein solch großes Gefahrenpotenzial in sich birgt. Dazu ist es zunächst einmal hilfreich, ein wenig weiter in Kierkegaards Tagebucheintrag zu lesen. Die eingangs zitierte Stelle fährt nämlich auf eine bedeutungsvolle Weise fort. Ja, das Höchste, was man für einen Menschen tun kann, ist, ihn frei zu machen. Aber, so Kierkegaard, „Eben dazu gehört Allmacht, um das tun zu können.“[5] Nur Gott der Allmächtige kann uns frei machen, weil nur Allmacht mächtig genug ist, sich zurücknehmen zu können. Nur Allmacht kann so wirken, dass das durch sie „Entstandene unabhängig sein kann. … Nur die Allmacht kann sich selbst zurücknehmen, während sie gibt, und dieses Verhältnis ist ja gerade die Unabhängigkeit des Empfangenden“[6]. Für ein Geschöpf selbst ist Ähnliches aufgrund seiner eigenen Begrenztheit unmöglich: „Darum kann ein Mensch einen anderen nicht ganz frei machen, weil derjenige, der die Macht hat, selbst darin gefangen ist, dass er sie hat, und darum doch ständig ein verkehrtes Verhältnis bekommt zu dem, den er frei machen will.“[7] Der Versuch, einen anderen frei zu machen, ist eine Machtausübung. Nun ist es aber so, dass „alle endliche Macht … abhängig [macht]“. Nach Kierkegaard kann „nur Allmacht … unabhängig machen, aus dem Nichts hervorbringen, was dadurch Bestehen in sich selbst bekommt, dass die Allmacht sich ständig selbst zurücknimmt“.[8] Das menschliche Geschöpf ist dagegen nicht mächtig genug, sich selbst zurücknehmen zu können und den anderen dadurch in die Unabhängigkeit zu entlassen. Seine Machtausübung ist immer eine, die den anderen abhängig macht.

In diesem begrifflichen Zusammenhang kann man den Transhumanismus als den Versuch des Menschen verstehen, den Menschen frei zu machen – ein Versuch, der nur gelingen könnte, wenn der Mensch Gott, d.h. allmächtig wäre. Da der Mensch nicht Gott ist, kann er den anderen auch nicht frei machen. Je mehr und radikaler er dies dennoch versucht, umso größer die Abhängigkeit, ja die Versklavung, in die er den anderen führt. Ganz frei machen kann kein Mensch den anderen.

Nun kann man Freiheit und Befreiung auf verschiedene Weisen verstehen. So kann man Freiheit zum einen als eine Fähigkeit der Person ansehen, Initiative zu ergreifen, zu handeln, Ursprung ihrer eigenen Akte zu sein.[9] Zum anderen kann sich Freiheit auch auf die Bedingungen beziehen, unter denen die Person handelt. Hier gilt es sodann eine Freiheit von und eine Freiheit für – eine „negative“ und eine „positive“ Freiheit im Sinne Isaiah Berlins – zu unterscheiden.[10] Es gibt eine Freiheit von Zwang, von Einschränkungen und Hindernissen und eine Freiheit der Wahl, für das, was wir wollen. Doch auch wer uneingeschränkt tun kann, was er will, und somit eine „Freiheit-von“ genießt, muss immer noch wissen, was er denn will. Er muss sich fragen: „Ja, wofür bin ich denn frei? Was will ich denn im tiefsten Sinne?“ Wirklich frei ist nur der, der auf diese Frage die richtige Antwort kennt, der das wahre Gute will und liebt.

Wir sehen sofort, wie unsere Freiheit eine delikate Angelegenheit ist und wie schnell jeder Versuch des Menschen, den anderen in diesen drei Sinnen frei zu machen, sehr schnell zur Abschaffung der Freiheit führen kann. Es ist leicht, und es gibt unendlich viele Möglichkeiten, den anderen seiner Freiheit im Sinne der Initiative zu berauben. Jemanden aber dazu zu bringen, Initiative zu ergreifen, jemanden einen Anfang setzen zu lassen, ist uns, die wir nicht allmächtig sind, strenggenommen unmöglich, und zwar von der Logik des Anfangens selbst. Wenn jemand etwas tut, weil wir ihn dazu bewegen, dann ist es ja gerade nicht mehr seine Initiative.

Es scheint leichter, einem anderen bei seiner „Freiheit-von“ zu helfen, indem man ihm Hindernisse aus dem Weg räumt, die seinem Streben entgegenstehen. Doch auch hier ist es leicht, zu weit zu gehen oder schlicht das Gegenteil des Erhofften zu bewirken. Grenzen sind eben nicht immer nur ein Hindernis. Oftmals sind sie auch die Bedingungen der Möglichkeit unseres Handelns, innerhalb derer sich erst so etwas wie Sinn ergibt.

Zu versuchen, den anderen frei zu machen in seiner „Freiheit-für“ könnte bedeuten, ihm zu helfen, sich die richtigen Fragen zu stellen. Es kann aber auch sehr leicht dazu führen, den anderen in die komplette Sklaverei zu bringen, die noch schlimmer ist, als die Unterdrückung der Initiative oder die Behinderung durch äußere Umstände. Es könnte bedeuten, dem anderen vorzuschreiben, was er wollen solle, oder gar zu versuchen, auf sein Wollen selbst einzuwirken und dieses auf einen Gegenstand zu lenken, der zuvor von anderen als erstrebenswert definiert wurde.

Hier sind dann, kurz gesagt, die Gefahren der vom Transhumanismus eingesetzten Biotechnologie: sie könnte die Initiative des Menschen unterdrücken oder ersetzen; durch Entgrenzung könnte sie Handeln seines Sinnes berauben; sie könnte versuchen, das Wollen des Menschen selbst zu manipulieren und es auf das zu lenken, was die selbst ernannten Weltverbesserer entschieden haben.

Was heißt „verbessern“? Und um welchen Preis?

In diesem Zusammenhang kann man verstehen, warum Francis Fukuyama meint, die Idee, die menschliche Natur zu verbessern, stelle eine Bedrohung für das Wohlergehen der Menschheit dar. Ganz konkret sieht er eine Gefahr für unsere liberalen westlichen Gesellschaften, deren im besten Sinne verstandener Liberalismus voraussetzt, dass alle Menschen gleiche Rechte und eine gleiche Würde haben, einfach weil sie Menschen sind. Wenn man die menschliche Natur verändert, untergräbt man seiner Meinung nach die Gleichheit der Menschen und läuft Gefahr, die Idee der allgemeinen Rechte und unantastbaren Würde zu verlieren.

Außerdem, so Fukuyama, geben die Transhumanisten vor, etwas zu wissen, wovon sie letztlich keine Ahnung haben können, nämlich den Inhalt dessen, was das wahre menschliche Gut ausmacht. Der Grund für diese Unwissenheit liegt in der Komplexität des Menschen. Einige unserer Eigenschaften, die in manchen Kontexten als Mangel erscheinen, erweisen sich in anderen Zusammenhängen als sehr nützlich und vorteilhaft, so dass nicht immer klar sein wird, was als wahre Verbesserung gilt und was nicht.[11]

Schon in den 1970er Jahren hat Hans Jonas mit ähnlichen Argumenten gegen Versuche argumentiert, die menschliche Natur als solche zu verbessern. Um von Verbesserungen zu sprechen, braucht man Kriterien. Aber woher nehmen die Möchtegern-Verbesserer der Menschheit diese Kriterien überhaupt? Aus der menschlichen Natur, die sie ja überschreiten und hinter sich lassen wollen, können sie diese nicht nehmen. Was sie leiten wird, wird letztlich ihre bloße eigene Willkür sein.[12] Nach Jonas wären wir jedenfalls schlecht beraten, ihnen die Zukunft der Menschheit anzuvertrauen.

Doch das vielleicht grundlegendste Argument, das Hans Jonas gegen die Versuche vorbringt, einen neuen Menschen zu schaffen, ist, dass diese Bemühungen die Abwertung der Gegenwart zugunsten der Zukunft bedeuten. Jonas spricht hier von einer „Ontologie des Noch-Nicht-Seins“[13], die in der Tat eine höchst gefährliche Angelegenheit ist: Wenn der wahre Mensch noch nicht existiert, sondern erst noch durch menschliche Anstrengungen hervorgebracht werden muss, dann gibt es keine Grenzen dafür, was wir uns erlauben könnten, den gegenwärtigen, „unauthentischen“ Menschen anzutun, um den zukünftigen, wahren Menschen (oder eben eine neue, verbesserte Spezies von Humanoiden) hervorzubringen. Wie der marxistische Utopismus, so kann auch der technologische Utopismus bereit sein, die Gegenwart auf dem Altar der Zukunft zu opfern, ohne in der Lage zu sein, das zu würdigen, was uns tatsächlich schon gegeben wurde. Letzten Endes verschmäht der Utopismus das Gegebene und ist blind für dessen Güte. In diesem Sinne entpuppt sich der scheinbar überschwängliche Optimismus des Transhumanismus letztlich als eine Art von Verzweiflung.[14]

Welcher Art ist Verlangen des Menschen, das ihn in die Richtung des Transhumanismus treibt? Was will der Transhumanismus? In der Erlangung welcher Güter sieht er die Verwirklichung der menschlichen Freiheit? Das Anliegen des Transhumanismus muss von dem der Medizin unterschieden werden. Die richtig verstandene Medizin versucht, die Arbeitsweise des Organismus nach einer Störung wiederherzustellen. Die medizinische Kunst erkennt den Organismus an als den Protagonisten seiner eigenen Heilung, und versucht, Hindernisse zu beseitigen, um es ihm zu ermöglichen, sein verlorenes Gleichgewicht wiederzuerlangen.[15] Diese Ziel gibt der Medizin ihre Richtung und ihre konkreten Kriterien. Dem Transhumanismus hingegen geht es darum, die menschliche Natur als solche zu überschreiten. Er zielt nicht darauf ab, die Funktionen des Organismus einfach wiederherzustellen, sondern sie zu verbessern, ja auch das, was schon gut ist noch immer „besser“ zu machen.[16] Es geht nicht um Therapie, sondern um das, was im Englischen „Enhancement“ genannt wird: weitere Verbesserung dessen, was schon so arbeitet, wie es das nach überkommenen Maßstäben tun sollte.

Es stimmt, dass es manchmal Grauzonen gibt, in denen es nicht einfach ist, Therapie und Enhancement zu unterscheiden. Wie klein muss jemand sein, damit die Verabreichung eines Wachstumshormons eine Therapie darstellt? Wie groß muss er sein, damit man diesen Eingriff als Verbesserungsversuch bezeichnen muss? Es wird nicht immer eine eindeutige Antwort geben. In den allermeisten Fällen wird die Unterscheidung zwischen Therapie und Enhancement jedoch klar genug sein, so dass die wenigen Fälle, in denen dies nicht der Fall ist, die Unterscheidung nicht bedeutungslos machen.[17] Und die Unterscheidung wird immer klar sein, wenn wir uns das Ziel vor Augen führen, welches die Medizin auf der einen Seite anstrebt und das Enhancement auf der anderen.  Die Medizin versucht, natürliche Funktionen wiederherzustellen, zu heilen, dem Körper zu helfen, sein Gleichgewicht wiederzufinden. Das Enhancement dagegen versucht, die conditio humana als solche zu überwinden, unsere Fähigkeiten zu steigern oder uns sogar neue und andere Fähigkeiten zu geben.

Eine Hermeneutik des Verlangens

Das menschliche Streben gilt dem Guten oder zumindest dem, was uns als gut erscheint.[18] In seinem Streben macht der Wille die etwas frustrierende Erfahrung, dass kein irdisches Gut in der Lage zu sein scheint, ihm Erfüllung zu bringen. In dem Moment, in dem wir zeitliche Güter besitzen, „verachten wir sie und suchen andere. … Der Grund dafür ist, dass wir ihre Unzulänglichkeit mehr erkennen, wenn wir sie besitzen“ – so der hl. Thomas von Aquin.[19] Das Ergebnis ist, dass wir uns von Objekt zu Objekt, von Gut zu Gut bewegen. Letztlich suchen wir in jedem Gut, das wir begehren, das unendliche, höchste Gut.[20] Unser Verlangen findet nur in dem ungeschaffenen Gut, das Gott selbst ist, eine Antwort.[21] So können wir, in Ermangelung der Einsicht, dass das, was wir in den endlichen Gütern wirklich suchen, das unendliche Gut – und letztlich Gott – ist, leicht der irrigen Vorstellung verfallen, dass „mehr“ immer „besser“ ist, nach dem Motto: wenn eine gewisse Intelligenz etwas Gutes ist, dann ist mehr Intelligenz besser. Wenn ein bestimmtes Maß körperlicher Kraft gut ist, dann ist mehr Kraft besser. Wenn eine lange Lebensspanne etwas Gutes ist, dann ist eine noch längere umso besser.

Doch in Wirklichkeit kommt es bei vielen Gütern nicht auf ihre schiere Menge an, sondern auf ihr richtiges Maß, und ein Maß impliziert immer Grenzen. Niemand, der sich zu der Ansicht bekennt, ein Glas Bier sei gut, muss sich deshalb auch die Auffassung zu eigen machen, zwei, drei oder vier Gläser Bier seien noch besser. Die Grenze ist Teil der Beschreibung des irdischen Gutes, und um zu wissen, was wir wirklich wollen, können wir nicht einfach wahllos wünschenswerte Eigenschaften vermehren. Was wir brauchen, ist eine Hermeneutik unseres Verlangens, um nur scheinbare Güter von wahren Gütern zu unterscheiden und um den richtigen Kontext, die Kriterien und Grenzen unseres Verlangens zu bestimmen und so die Bedingungen unserer Freiheit zu achten, die Bedingungen unseres wahren Wollens.[22]

Im Folgenden werden wir uns mit drei möglichen Zielen der über die Therapie hinausgehenden Biotechnologie befassen. Diese erscheinen dem menschlichen Wollen sehr schnell als erstrebenswert, und man wird leicht die Versuchung verstehen können, hier über die conditio humana – die menschliche Bedingtheit – hinausgehen zu wollen. Es handelt sich um einige der klassischen Ziele des Transhumanismus. Wir werden untersuchen, wie weit diese Ziele wirklich erstrebenswert sind; ob sie das sind, was wir wirklich wollen und ob uns ihre Erlangung in Wahrheit frei machen kann. Die drei Ziele sind die folgenden:

1. die „Verbesserung“ der eigenen Kinder,
2. die Steigerung der eigenen Leistungsfähigkeit,
3. die Verlängerung der Lebensspanne.[23]

Hier folge ich dem Ansatz des Bioethikrates des Präsidenten der Vereinigten Staaten und dessen Report, der zwar schon vor Jahren unter dem Titel „Beyond Therapy“ („Über die Therapie hinaus“) veröffentlicht worden ist, aber nichts an seiner Aktualität eingebüßt hat.

Das Verlangen nach besseren Kindern

Normalerweise und ganz selbstverständlich sorgen sich die Eltern um das Wohl ihrer Kinder. Der Wunsch der Eltern, dass es ihren Kindern gut gehe, kann jedoch dahinführen, dass die Eltern ihre Kinder nach ihren eigenen Vorstellungen gestalten wollen. Rückgriff auf Pränataldiagnostik kann zwar von echter Sorge um die Gesundheit der Mutter und des Kindes geleitet sein, sie kann aber auch leicht von dem Wunsch motiviert sein, das eigene Kind verbessern zu wollen. Die Pränataldiagnostik ermöglicht es, bestimmte genetische Krankheiten oder sogar bestimmte erwünschte Merkmale, wie etwa das Geschlecht des Kindes, zu bestimmen. Kinder mit Anomalien oder dem unerwünschten Geschlecht könnten durch Abtreibung „aussortiert“ werden. Dabei geht es dann natürlich nicht darum, ein Kind buchstäblich von einer Krankheit zu heilen oder sein Geschlecht anzupassen, sondern vielmehr darum, eine Krankheit zu beseitigen, indem man den Patienten beseitigt; man beseitig die eigene Tochter in der Hoffnung, später einen Sohn zu bekommen (oder umgekehrt).

Es gibt auch die Praxis der genetischen Präimplantationsdiagnostik, die die In-vitro-Fertilisation voraussetzt. Hier haben die Eltern im Prinzip die Möglichkeit, nicht nur ein Kind mit unerwünschten Merkmalen „auszusortieren“, sondern auch speziell ein Kind mit erwünschten Merkmalen auszuwählen, sofern diese durch Gendiagnostik identifiziert werden können. Es ist sicherlich möglich, das Geschlecht des Embryos zu bestimmen, aber auch das Fehlen von genetischen Markern für bestimmte Krankheiten oder möglicherweise das Vorhandensein von Markern für bestimmte erwünschte Eigenschaften. Die Eltern können so einen Embryo, der ihren Qualitätsansprüchen entspricht, für die Einpflanzung in den Mutterleib auswählen.

Derselbe Wunsch, der eigenen Nachkommenschaft die bestmöglichen Bedingungen zu geben, motiviert den Traum vom genetisch programmierten Kind.[24] Wir sprechen hierbei noch von einer zukünftigen Hypothese, nicht von einer gegenwärtigen Realität. Und doch ist die genetische Manipulation, sollte sie eines Tages möglich werden, nichts anderes als die volle Verwirklichung des Wunsches, mit dem Eltern schon heute Kinder mit unerwünschten Merkmalen selektiv abtreiben oder bestimmte Embryonen aufgrund bestimmter erwünschter Eigenschaften für die Einpflanzung nach Befruchtung im Reagenzglas auswählen. Im Folgenden werden wir die Auswirkungen dieses elterlichen Wunsches auf die Beziehung zwischen Eltern und Kindern betrachten.[25] Dabei werden wir uns von den Überlegungen leiten lassen, die der deutsche Philosoph Jürgen Habermas über die hypothetische Praxis der genetischen Manipulation anstellt.

Zunächst muss gesagt werden, dass ein möglicher zukünftiger genetischer Eingriff im Embryonalstadium, der eine „klinische Einstellung“ hat und auf die Heilung einer Krankheit oder Missbildung, welcher Art auch immer, abzielt, für Habermas kein Problem darstellt, da man von der späteren Zustimmung des Kindes ausgehen kann.[26] Wenn wir wüssten, dass unsere Eltern im embryonalen Stadium unserer Entwicklung einen Eingriff genehmigten, der uns davor bewahrte, blind zu sein oder nur ein Bein zu haben, würden wir kaum Einwände erheben. Anders verhält es sich für Habermas, wenn es sich um genetisches Enhancement handelt. Hier kann ein Konsens nicht vorausgesetzt werden, und daher findet die Handlung seiner Meinung nach in einem instrumentellen Zusammenhang statt. Während die Eltern sicher davon ausgehen können, dass ihr Kind in der Lage sein möchte zu sehen oder zu laufen, können sie nicht davon ausgehen, dass es notwendigerweise eine große musikalische oder mathematische Begabung haben will.[27] Dies gilt auch für die Verbesserung allgemeiner menschlicher Fähigkeiten, wie der Intelligenz, die einfach ein weites Feld von Möglichkeiten zu eröffnen scheint. Auf den ersten Blick scheint es, als könne man nicht genug davon haben.[28] Aber Habermas weist darauf hin, dass die Bedingungen, unter denen uns das Leben gegeben ist, so vielschichtig sind, dass jede Fähigkeit manchmal ein Segen und manchmal ein Fluch sein kann.[29] Die hohe Intelligenz eines Kindes könnte dazu führen, dass es von Gleichaltrigen beneidet wird, und somit zu einer Quelle des Leids werden. Das Kind könnte durch seine Intelligenz stolz werden und dadurch zu Fall kommen.  Es kann nicht davon ausgegangen werden, dass ein Konsens über diese Art von Verbesserungsmaßnahmen besteht, und daher instrumentalisieren sie das Kind.

Wenn das Kind anfängt, die Vernunft zu gebrauchen und erfährt, dass es von seinen Eltern programmiert worden ist, dann wird ihm bewusst, dass fremde Absichten in seine Beziehung zu sich selbst eingegriffen haben.[30] Seine Spontaneität in der Beziehung zu sich selbst in seiner geistigen und körperlichen Existenz kann sehr wohl dadurch beeinträchtigt werden, dass es die Erwartungen seiner Eltern in seinem Körper verankert findet. Habermas bringt es auf den Punkt, wenn er sagt: „Verbessernde eugenische Eingriffe beeinträchtigen die ethische Freiheit insoweit, wie sie die betroffene Person an abgelehnte aber irreversible Absichten Dritter fixieren und ihr damit verwehren, sich unbefangen als der ungeteilte Autor des eigenen Lebens zu verstehen.“[31] Das Kind läuft also Gefahr, in jeder Hinsicht eine Funktion der Wünsche seiner Eltern zu werden. Die Wünsche seiner Eltern werden in seinem Fleisch eingeschrieben. Bestimmte Fähigkeiten von den Eltern bekommen zu haben, bedeutet auch, bestimmten Erwartungen seitens der Eltern gegenüberzustehen. Der Umgang der Eltern mit den eigenen Erwartungen an ihre Kinder ist einer der schwierigsten, aber auch einer der wichtigsten Aspekte einer erfolgreichen Erziehungspraxis. Das Kind zu einer Funktion der eigenen Erwartungen zu machen, bedeutet, es zu instrumentalisieren.

Für das Kind kann das Wissen, dass seine Gaben und Talente nicht das Ergebnis des Zufalls – oder der Vorsehung Gottes – sind, sondern das Ergebnis der bewussten Entscheidung seiner Eltern, dazu führen, dass es in seiner freien Initiative behindert wird. Das Kind weiß, dass es ist, wie es ist, weil seine Eltern es so wollten. Indem es möglicherweise den Weg ablehnt, den die Weisheit seiner Eltern für es vorgesehen hat, handelt es gegen die Gründe, die es gemacht haben. Das Problem besteht also darin, dass „eine eugenische Programmierung wünschenswerter Eigenschaften und Dispositionen … die betroffene Person auf einen bestimmten Lebensplan“ festlegen könnte und sie so „in der Freiheit der Wahl eines eigenen Lebens spezifisch einschränkt“[32].

Im Hinblick auf die Beschaffenheit des Körpers der Person kann die Veränderung nicht abgelehnt werden, sondern ist notwendiger Bestandteil dessen, was diese Person ist. Nun wurde ihr diese Veränderung außerhalb jedes kommunikativen Kontextes instrumentell aufgezwungen. Infolgedessen wird die Beziehung zwischen den Eltern und dem Kind der Beziehung eines Designers zu seinem Produkt entsprechen. Ihren Eltern gegenüber wird die so programmierte Person sich kaum als „ebenbürtig“ empfinden können.[33] Und in ihrer Beziehung zu sich selbst kann es der so entstandenen Person schwerfallen, die volle Verantwortung für das, was sie ist, zu übernehmen. Wer und was sie ist, verdankt sie zu einem großen Teil anderen, denen sie die sie prägenden Eigenschaften zuschreiben oder anlasten kann. Es wird ihr schwerfallen, in ihrem Leib „zu Hause“ zu sein[34]  und sich als verantwortlicher Autor der eigenen Lebensgeschichte zu sehen.[35] Indem die Eltern ihre Kinder nach ihren Wünschen formen, verletzen sie die Autonomie ihrer Kinder. Die Wünsche und Erwartungen werden zum Grund des Daseins ihrer Kinder und schränken deren Spontaneität stark ein. Auf diese Weise machen sich die Eltern zu den Herren ihrer Kinder.

Bei der Erörterung von Habermas’ Argument wirkt Michael Sandel zunächst nicht ganz überzeugt. Tatsächlich behauptet er, dass „die Verteidiger der liberalen Eugenik nicht ganz Unrecht haben, wenn sie argumentieren, Designer-Kinder seien in Bezug auf ihre genetischen Eigenschaften nicht weniger autonom als Kinder, die auf natürliche Weise geboren wurden. Es ist ja nicht so, dass wir ohne eugenische Manipulation unser genetisches Erbe selbst wählen könnten“[36]. Sandel fährt dann jedoch fort mit der Erörterung dessen, was er ein „weiteres Argument“ nennt, welches Habermas vorgebracht habe, eines, das tiefer gehe.[37] Sandel fasst dieses Argument wie folgt zusammen: „Um uns selbst als frei zu betrachten, müssen wir in der Lage sein, unseren Ursprung ‚auf einen unverfügbaren Anfang zurückführen‘, einem Anfang, der ‚sich – wie Gott oder die Natur – der Verfügung anderer Personen entzieht.‘“[38] Sandel zufolge „hat Habermas etwas Wichtiges erkannt …, wenn er einen ‚Zusammenhang zwischen der Unverfügbarkeit eines kontingenten Lebensgeschichtlichen Anfangs und der Freiheit zur ethischen Lebensgestaltung‘, behauptet“[39].

Nun wird eine sorgfältige Lektüre von Habermas’ Buch meiner Meinung nach zeigen, dass der deutsche Philosoph hier nicht beabsichtigt, zwei Argumente vorzubringen, eines von der Autonomie hergeleitet und ein anderes von der Kontingenz des Anfangs. Sein einziges – sehr treffendes und tiefgründiges – Argument ist vielmehr, dass die Kontingenz des Anfangs die Bedingung unserer Freiheit im Sinne der Autonomie ist[40], eine Autonomie, die nicht als die Fähigkeit verstanden wird, über die eigene genetische Ausstattung zu entscheiden, sondern vielmehr als die Fähigkeit, „uns als die ungeteilten Autoren unserer Lebensgeschichte verstehen“ zu können.[41] Diese Fähigkeit wird durchaus durch die Tatsache beeinträchtigt, dass wir einen großen Teil der konstitutiven Gestaltung unseres Lebens den willkürlichen Entscheidungen anderer verdanken. Und hier scheint Sandel mit Habermas einer Meinung zu sein.

An dieser Stelle kann jedoch ein weiterer Einwand erhoben werden, den Sandel so formuliert: „Die Befürworter des Enhancements argumentieren, dass es keinen prinzipiellen Unterschied gebe zwischen der Verbesserung von Kindern durch Erziehung und der Verbesserung durch biologische Programmierung.“[42] Es stimmt zwar, dass auch Erziehung Menschen formt, aber es ist die Formung von jemandem, der bereits existiert. Gemeinsam mit ihrem Kind können die Eltern das Beste für es suchen. Nun ist es denkbar, dass ihre Erwartungen unvernünftig und erdrückend werden. Dann leidet hier die Erziehung akzidentiell unter denselben Mängeln, unter denen die genetische Manipulation strukturell leidet. Anstatt in einem kommunikativen Rahmen stattzufinden, in dem die Erziehung unsere Kinder in die Realität einführt und darauf abzielt, ihnen zu helfen, frei und verantwortungsfähig zu werden, könnte Erziehung tatsächlich auf instrumentelle Weise erfolgen, in der die Eltern versuchen, ihre Kinder nach ihren eigenen Vorstellungen zu formen. Wie eine Kommentatorin von Habermas’ Buch sagt, ist das Gebot „Du sollst dir kein Bildnis machen“ ein wesentliches Element eines gesunden Erziehungsbegriffs.[43] Wir müssen das Bild, das wir von unseren Kindern haben, loslassen und ihnen helfen zu entdecken, wer sie sind. Die einfache Tatsache, dass Erziehung schief gehen kann, rechtfertigt nun natürlich nicht die genetische Manipulation oder ähnliche Praktiken.

Das Verlangen nach höherer Leistung

Die Tatsache ist, dass wir nicht nur unsere Kinder verbessern wollen, sondern auch uns selbst. Daher ist ein weiteres vom Transhumanismus angestrebtes Ziel, die intellektuellen, physischen oder sogar moralischen Fähigkeiten des Menschen zu erhöhen.  Dies bringt uns zu einer Betrachtung der Beziehung zwischen Technologie und Tugend, wobei die Tugend die althergebrachte Art und Weise ist, auf die der Mensch seit jeher versucht hat, sich in diesen Bereichen zu verbessern. In Bezug auf dieses Argument behauptet der Bioethikrat des Präsidenten der Vereinigten Staaten von Amerika, dass biotechnologisches Enhancement Gefahr laufe, die Tugend zu ersetzen und eine bequeme Abkürzung anzubieten, um vortreffliche Ergebnisse zu erzielen, ohne dass man dazu vortreffliche Dispositionen entwickeln müsse.[44]

Wir könnten zum Beispiel nach den Gründen fragen, warum wir so hart gegen Doping im Sport kämpfen. Warum nicht leistungssteigernde Mittel legalisieren? In diesem Fall hätten alle die gleichen Chancen. Man könnte sogar argumentieren, dass biotechnologische Eingriffe in diesem Bereich die Gleichheit erhöhen, wie es zum Beispiel Julian Savulescu zusammen mit einigen Kollegen tut.[45] Tatsächlich sind die natürlichen Begabungen der Menschen oft recht ungleich verteilt. Doping wäre dann nur ein Mittel, um die natürliche Ungleichheit auszugleichen und so den Wettbewerb fairer zu gestalten.

Darauf sind wenigstens zwei Dinge zu antworten. Erstens ist da natürlich zunächst einmal die Frage der Gesundheit. Es ist eine Erfahrungstatsache, dass jedes wirksame Medikament auch Nebenwirkungen hat. Die Nebenwirkungen von leistungssteigernden Medikamenten wie Steroiden sind gut dokumentiert.[46] Darüber hinaus besteht das Risiko negativer Langzeitwirkungen, die nicht unmittelbar messbar und offensichtlich sind. Eine generelle Legalisierung von leistungssteigernden Mitteln im Sport würde den Druck auf die Athleten, diese Mittel zu verwenden, noch weiter erhöhen, als dies heute schon der Fall ist. Leistungssportler zu sein, hieße dann, das Risiko einzugehen, seine Gesundheit zu zerstören. Das Verbot leistungssteigernder Mittel steht in erster Linie im Dienst der Gesundheit der Athleten.

Wie „Beyond Therapy“ zu Recht hervorhebt, gibt es jedoch noch einen weiteren Grund für das Dopingverbot im Sport und in anderen Bereichen menschlichen Handelns. Er betrifft die Frage, inwieweit die Tätigkeit des Sportlers noch als seine eigene bezeichnet werden kann, wenn er leistungssteigernde Mittel verwendet.[47] Dies ist ein von der Tugend ausgehendes Argument. Die Einnahme dieser Substanzen bringt die Sportler in die Gefahr, sich von ihrer Tätigkeit zu entfremden. Als wir vor einigen Jahren von den Manipulationen bei der Tour de France erfuhren, waren wir deshalb so enttäuscht, weil wir die menschliche Leistung der Athleten als Ergebnis natürlicher Veranlagung, harten Trainings und intelligenter Strategie bewunderten, während sich dann herausstellte, dass in Wirklichkeit der Sportler mit dem besten Apotheker gewonnen hatte.

Der Bioethikrat argumentiert auf überzeugende Weise, dass es bei sportlichen Wettkämpfen nicht nur darum geht, absolut gesehen der Schnellste und Stärkste zu sein, sondern der Schnellste und Stärkste als Mensch und nicht als Cyborg.[48] Jeder von uns kann so schnell sein wie ein Tour-de-France-Fahrer: Wir müssen uns nur auf ein Motorrad setzen, aber dann ist die Geschwindigkeit natürlich nicht mehr das Ergebnis unserer Leistung, sondern die des Motorrads. Beim Doping ist es analog. Es ist natürlich raffinierter, aber dennoch gilt, dass hier der Ursprung der Leistung nicht mehr, oder zumindest nicht mehr allein, im Menschen liegt, sondern in etwas anderem: einer Technik, die die Form von Drogen oder ähnlichen Hilfsmitteln annimmt. Im Sport ist es die menschliche Leistung, die wir sehen und bewundern wollen: Tugend und nicht Technik.

Die heutige Zeit ist stark versucht, die Tugend – die menschliche Vortrefflichkeit – durch Technologie zu ersetzen, um Ergebnisse ohne Anstrengung zu erzielen. Wir möchten stark und ausdauernd sein, aber keinen Sport treiben; wir möchten abnehmen, aber nicht unsere Ernährung umstellen; wir möchten die Zahl unserer Nachkommen begrenzen, aber uns nicht periodisch enthalten. Wir streben nach Erkenntnis, aber wir möchten nicht durch den Lernprozess gehen. Daher suchen wir die Lösung in einer Pille oder einer Form von technologischer Gerätschaft, durch die es unnötig wird, uns durch unsere willentliche Anstrengung zu formen. Technologie kann eine bequeme Abkürzung sein. Die Gefahr bei Abkürzungen ist jedoch, dass sie uns manchmal das Ziel verfehlen lassen und uns von unserer Tätigkeit und damit von uns selbst entfremden.[49] Diese Selbstentfremdung würde übrigens noch akuter werden, sollte es je einmal darum gehen, nicht nur unsere vorhandenen Fähigkeiten zu erweitern, sondern uns durch den Einsatz der Biotechnologie noch ganz neue Arten von Fähigkeiten zu geben.

Das Verlangen nach einer längeren Lebensspanne

Ein weiterer Wunsch, der dem transhumanistischen Traum zugrunde liegt, ist die Erweiterung unserer Lebensspanne. Im Idealfall könnte die Biotechnologie eingesetzt werden, um das menschliche Leben auf unbestimmte Zeit zu verlängern. Dazu gibt es vielversprechende Ansätze, die zum Teil auf bemerkenswerten Beobachtungen im Tierreich basieren.[50] Einige Forschungsarbeiten zielen darauf ab, die Auswirkungen des Alterns zu kontrollieren und ihnen entgegenzuwirken.[51] Andere Bemühungen hingegen richten sich auf den Prozess des Alterns selbst. Hier wird das Altern wie eine Krankheit betrachtet, und man sucht den Schlüssel zur Verlangsamung oder sogar zum völligen Anhalten des Alterungsprozesses. Die Aussicht auf die Überwindung des Todes scheint unmittelbar erstrebenswert zu sein, und alle gegenteiligen Überlegungen mögen uns auf den ersten Blick geradezu irrational anmuten. Rhetorisch sehr geschickt fragt sich nicht nur Nick Bostrom, warum wir dem Tod, diesem tyrannischen Drachen, weiterhin Blutzoll zahlen sollten, wenn wir ihn doch mit unserer Technologie überwinden könnten.[52]

Natürlich muss man auf Bostrom antworten, dass der einzige Drache, den wir eventuell mit unserer Technologie töten könnten, der Drache des Alterungsprozesses, der sogenannten Seneszenz ist, doch niemals der des Todes. Sterben müssten wir immer noch, selbst wenn wir ein Gen finden sollten, bei dessen Aktivierung oder Deaktivierung der Alterungsprozess ausgeschaltet oder qualitativ verlangsamt werden könnte. Auch Langusten und Quallen müssen sterben, auch wenn ihr Ableben nicht auf die Seneszenz zurückzuführen ist. Und auch unter den Menschen sind es letzten Endes gar nicht so viele, die am hohen Alter selbst sterben. Vielfach sterben Menschen in Unfällen oder an Infektionskrankheiten; sie kommen um im Krieg oder in Naturkatastrophen, sterben an Hunger oder durch Gewaltverbrechen.[53]

Und dennoch mag eine Verlängerung unserer biologisch denkbaren Lebensspanne erstrebenswert erscheinen. Sind wir nicht umso freier je mehr Zeit wir haben? Ist die Grenze des Todes nicht das allergrößte Hindernis für unsere wahre Freiheit: eine Unabhängigkeit, die es uns erlaubt, das zu tun und das zu haben was wir im Grunde und wirklich wollen? Sind wir nicht umso freier, je weiter wir das Erreichen dieser Grenze von uns fernhalten können? Aber so klar ist die Antwort darauf gar nicht. Wir werden in der folgenden Hermeneutik unseres Verlangens einige wichtige Aspekte aufdecken, unter denen eine irdische quasi-Unsterblichkeit vielleicht gar nicht mehr ganz so verlockend erscheint, wie es zunächst ausschaut.

Eine erste Überlegung wird von Hans Jonas angestellt, der aufweist, dass die Sterblichkeit genauso zur conditio humana gehört wie die „Natalität“, der von seiner Kollegin Hannah Arendt geprägte Begriff, der sich auf die Tatsache bezieht, dass der Mensch geboren wird. Gerade durch seine „Gebürtlichkeit“ ist er ein neuer Anfang und dadurch auch in der Lage, neue Anfänge zu setzen. Neues anfangen können, Initiative ergreifen können: das ist für Arendt eine zentrale Definition von Freiheit. Die Natalität ist für sie Bedingung freien Handelns. Nun sind Geburt und Sterblichkeit, wie Jonas es ausführt, unauflöslich miteinander verbunden; das eine ist nur um den Preis des anderen zu haben. Das Neue, die Spontaneität und die Frische, die mit der Geburt verbunden sind, die neuen Initiativen und neuen Ideen, die mit der Geburt neuer Menschen in die Welt kommen, die Möglichkeit eines Neubeginns jedes Mal, wenn eine neue Generation die Welt in einem neuen Licht betrachtet: all das ist nur zu haben, wenn die älteren Generationen allmählich den jüngeren Platz machen.[54] Für Arendt ist die Quelle der Neuheit, die die neuen Generationen darstellen, d.h. „die Tatsache der Natalität“, nichts weniger als „das Wunder, das den Lauf der Welt und den Gang menschlicher Dinge immer wieder unterbricht und von dem Verderben rettet … Das »Wunder« besteht darin, dass überhaupt Menschen geboren werden, und mit ihnen der Neuanfang, den sie handelnd verwirklichen können kraft ihres Geborenseins“[55]. In diesem Sinne kann Jonas den allgemeinen Zustand der Sterblichkeit plausibel nicht nur als Last, sondern auch als Segen bezeichnen.[56]

Vielleicht kann man aber auch sagen, dass diese Überlegung durchaus für die Menschheit als solche gilt: Es ist gut für die Menschheit, dass neue Generationen geboren werden, während die alten gehen. Aber was ist mit dem Einzelnen? Ist der Tod nicht das größte Übel, zumindest für den einzelnen Menschen? In seinem Buch „Das Prinzip Verantwortung“ meint Jonas „eine unabdingbare Grenze der von uns zu erwartenden Zeit für jeden von uns“ könne vielleicht notwendig sein „als Antrieb, unsere Tage zu zählen und sie zählen zu machen“[57]. Wenn es den Tod nicht gäbe, könnten wir alles, was wir heute tun, auch morgen noch erledigen. Es gäbe keinen Grund, uns heute damit zu beschäftigen. Jeder Tag wäre nicht mehr oder weniger wert als der andere und nichts wäre dringend oder einzigartig. So aber die Länge unseres Lebens begrenzt ist, ist jeder Punkt unserer Lebenszeit einzigartig und jeder Moment hat seine Dringlichkeit.

Um die zweifelhafte Attraktivität einer irdischen Unsterblichkeit zu demonstrieren, verwendet Hans Jonas die literarischen Figuren der Struldbrugs, die in Jonathan Swifts Roman „Gullivers Reisen“ auftauchen und die sich tatsächlich einer irdischen Unsterblichkeit erfreuen. Als Gulliver von ihrer Existenz erfährt, ist er „entzückt vom Gedanken an ihr Glück und das einer Gesellschaft, welche solche Quellen der Erfahrung und Weisheit besitzt“[58]. Diese unsterblichen Wesen führen jedoch nicht das beneidenswerte Leben der Götter. Sie haben sich von den Sterblichen getrennt; die soziale Interaktion unter ihnen selbst ist begrenzt; die Ehe existiert nicht.[59] Die Unsterblichen fühlen sich nicht berufen, das Geschenk des Lebens an andere weiterzugeben. Jonas legt dar, dass sich die Unsterblichen im Roman nur an das erinnern, was sie in ihrer Jugend gelernt haben.[60]

Natürlich müssen wir bedenken, dass wir es hier mit fiktiven Figuren zu tun haben. Dennoch können wir uns fragen, was die Ursache sein möge für die Unfähigkeit der Struldbrugs, sich zu erinnern. Die Tatsache ist, dass dem Neuen, dem, was wir zum ersten Mal tun, etwas Bemerkenswertes anhaftet, weshalb Hermann Hesse sagen kann: „Jedem Anfang wohnt ein Zauber inne.“[61] Unser Geist wird durch neue Entdeckungen, durch noch unerfüllte, aber erstrebenswerte Hoffnungen, durch zum ersten Mal gemachte Erfahrungen lebendig gehalten. Nun ist es das Schicksal der irdischen Unsterblichen, das Neue nicht mehr zu erleben. So verlieren sie allmählich das Interesse an allem, und ihre Sehnsüchte werden schal. Auch wenn ihr Körper weiterlebt, nimmt die jugendliche Kraft ihres Geistes mit zunehmender Erfahrung ab. Wenn sie älter werden, haben sie alles gesehen, was es zu sehen gibt; ihre Hoffnungen haben sich erfüllt oder wurden enttäuscht, aber auf jedem Fall sind sie realistischer geworden im Bezug auf das, was man vom Leben erwarten kann. Es gibt nichts mehr, was sie zum ersten Mal tun können. Alles wird zu einer Wiederholung; das Leben wird immer eintöniger. Am Ende ist das Leben so langweilig, dass es nicht mehr interessant genug ist, um auch nur eine halbwegs bleibende Spur im Gedächtnis zu hinterlassen.

Aber kehren wir von der Diskussion eines literarischen Werkes zur Betrachtung der gelebten Realität zurück. Können wir nicht sagen, dass uns, wenn wir älter werden und schon alles gesehen haben, eine Freude bleibt, nämlich die, zu sehen, wie unsere Kinder und Kindeskinder unseren Platz einnehmen, in unsere Fußstapfen treten oder auch ihren eigenen Weg finden? Dazu ist es aber notwendig, dass wir uns selbst langsam zurückziehen, um Platz für sie zu schaffen. Unter der Annahme eines deutlich verlängerten Lebenszyklus wäre es für uns schwierig, uns freiwillig von unseren Ämtern und Positionen zurückzuziehen, so dass die jüngeren Generationen uns mit Gewalt vertreiben müssten. Die größte Freude des Alters – zu sehen, wie die nächste Generation gedeiht – würde dann zum Anlass für einen Machtkampf.

Es ist auch bemerkenswert, dass die Kirche sowohl Menschen selig nennt, die ein langes Leben gelebt haben, wie den heiligen Apostel und Evangelisten Johannes, als auch solche, denen nur ein sehr kurzes Leben vergönnt war, wie die heilige Maria Goretti. Die Seligkeit als vollendeter Stand der Freiheit hängt nicht nur und nicht in erster Linie von der Länge unserer Tage ab. Wie Leon Kass es ausdrückt, geht es uns nicht so sehr darum, unserem Leben Tage, sondern vielmehr, unseren Tagen Leben hinzuzufügen.[62] Dafür braucht man ein Ziel, Engagement, ein Gefühl der Dringlichkeit und ein Sinn dafür, handeln zu können. Für all dies ist es unabdingbar, dass wir uns unserer Endlichkeit bewusst sind und uns mit ihr geradezu anfreunden. Das Gebet des Psalmisten vermittelt eine uralte Einsicht: „Unsere Tage zu zählen, lehre uns! Dann gewinnen wir ein weises Herz“ (Ps 90,12).

Frei machen kann kein Mensch den anderen

Die Biotechnologie ermöglicht neuartige, gewaltige Eingriffe in die Natur, ja auch in die biologische Natur des Menschen. Der Transhumanismus möchte die Menschheit mittels der Biotechnologie auf eine neue Ebene der Freiheit führen und schafft dadurch paradoxer Weise ein ganz neues Abhängigkeitsverhältnis, das viel radikaler ist, als alles, was wir bisher kannten. Jede folgende Generation war immer abhängig von den vorherigen was die Bedingungen ihres Tuns anbelangte. Seit Menschengedenken findet jede neue Generation die Welt so vor, wie die vorausgehenden sie hinterlassen haben.

Mit dem transhumanistischen Bestreben gibt es nun aber etwas Neues. Hier gibt sich die gegenwärtige Generation nicht einfach damit zufrieden, die Existenzbedingungen der zukünftigen Generationen zu beeinflussen. Vielmehr will diese Generation bestimmen, was die Menschen aller zukünftigen Generationen zu wollen haben, was sie als gut, vorteilhaft und erstrebenswert zu erachten haben. Sie versucht, dies in die genetische Struktur der kommenden Menschen einzuschreiben. Mit dem Transhumanismus macht sich die eine Generation, die diese Entscheidungen trifft, zur Herrscherin über alle kommenden Generationen, die von diesen Entscheidungen betroffen sein werden. Hier kommt es nicht zur Befreiung des Menschen, sondern zu seiner radikalen Versklavung, weshalb Fukuyama Recht hat, wenn er den Transhumanismus als eine der gefährlichsten Ideen der Gegenwart bezeichnet: Frei machen kann doch kein Mensch den anderen.

[1] Hermann Deuser, Joachim Grage und Markus Kleinert, Deutsche Søren Kierkegaard Edition, Band 4, Journale und Aufzeichnungen, Journale NB-NB5, Berlin 2013, 62.

[2] Francis Fukuyama, Transhumanism, in Foreign Policy 144 (2004), 42 (eigene Übersetzung).

[3] Vgl. Fukuyama, Transhumanism, 42.

[4] Dieser Ausdruck findet sich zum Beispiel in Rebecca Roache und Julian Savulescu, Enhancing Conservatism, in Alberto Giubilini et al, Hrsg., The Ethics of Human Enhancement: Understanding the Debate, Oxford 2016, 145-159, wo die Autoren ihn ausdrücklich auch auf Fukuyama anwenden.

[5] Deuser et al, Deutsche Søren Kierkegaard Edition, 62

[6] Deuser et al, Deutsche Søren Kierkegaard Edition, 63.

[7] Deuser et al, Deutsche Søren Kierkegaard Edition, 63.

[8] Deuser et al, Deutsche Søren Kierkegaard Edition, 63.

[9] Für „Freiheit“ als „Anfangenkönnen“, siehe Hannah Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I, München 1994, 217-223.

[10] Vgl. Isaiah Berlin, Freiheit. Vier Versuche, Frankfurt am Main 2006. Für die nähere Bestimmung der „Freiheit für“ als „Freiheit für das Gute“, vgl. Servais Pinckaers, Christus und das Glück. Grundriss der christlichen Ethik, Göttingen 2004, 59ff.

[11] Vgl. Fukuyama, Transhumanism, 43:

[12] Vgl. Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt am Main 2003, 72-75.

[13] Jonas, Das Prinzip Verantwortung, 381-382: „Hier steckt der Grundfehler der ganzen Ontologie des Noch-Nicht-Seins und des darauf gegründeten Primats der Hoffnung. Die schlichte und weder erhebende noch niederdrückende, aber allerdings in ehrfürchtige Pflicht nehmende Wahrheit ist, dass der »eigentliche Mensch« seit je da war – in seinen Höhen und Tiefen … Der wirklich eindeutig gewordene, utopische Mensch kann nur der schmählich zum Wohlverhalten und Wohlbefinden konditionierte, bis in Innerste auf Regelrechtheit abgerichtete Homunculus sozialtechnischer Futurologie sein.“

[14] Vgl. Jonas, Das Prinzip Verantwortung, 75: „Der größere Pessimismus [ist] auf seiten derer …, die das Gegebene für schlecht oder unwert genug halten, um jedes Wagnis möglicher Verbesserung auf sich zu nehmen.“ Vgl. auch: Paschal M. Corby, The Hope and Despair of Bioenhancement. A Virtual Dialogue between the Oxford Transhumanists and Joseph Ratzinger, Eugene, Oregon 2018.

[15] Vgl. Hans-Georg Gadamer, Über die Verborgenheit der Gesundheit, Frankfurt am Main 1993.

[16] Vgl. Carl Elliott, Better than Well: American Medicine Meets the American Dream, New York 2003.

[17] Vgl. Francis Fukuyama, Our Posthuman Future. Consequences of the Biotechnology Revolution, New York 2002, 209-210.

[18] Thomas von Aquin, Summa Theologiae, I-II, 8, 1.

[19] Thomas von Aquin, Summa Theologiae, I-II, 2, 1.

[20] Vgl. Thomas von Aquin, Summa Theologiae, I-II, 1, 6.

[21] Vgl. Thomas von Aquin, Summa Theologiae, I-II, 2, 8.

[22] Dies ist der m.E. sehr hilfreiche Ansatz, den der Bioethikrat des Präsidenten der Vereinigten Staaten von Amerika in seiner Publikation Beyond Therapy. Biotechnology and the Pursuit of Happiness, New York 2003, gewählt hat. Ein Großteil der Diskussion dreht sich um die Frage, ob die Verheißungen der biotechnologischen Revolution, sollten sie wahr werden, wirklich wünschenswert sind.

[23] Die Autoren von Beyond Therapy nennen vier grundlegende Bereiche, in denen der Wunsch nach Verbesserung zum Tragen kommt: bessere Kinder, bessere Leistungen, alterslose Körper und glückliche Seelen. Im Folgenden werden wir diesen begrifflichen Rahmen aufgreifen und die ersten drei dieser Bereiche diskutieren.

[24] Vgl. President’s Council on Bioethics, Beyond Therapy, 33.

[25] Wir werden versuchen zu zeigen, dass Michael Sandel völlig Recht hat, wenn er behauptet, dass Enhancement die Beziehung zwischen Eltern und Kind verzerrt. Vgl. Michael Sandel, Against Perfection. Ethics in the Age of Genetic Engineering, Cambridge, MA 2007, 46.

[26] Jürgen Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik? Frankfurt am Main, 2002, 78-79.

[27] Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur, 79: „Jedenfalls kann sich ein unterstellter Konsens nur auf die Vermeidung unzweifelhaft extremer Übel beziehen, die, wie erwartet werden kann, von allen abgelehnt werden.“

[28] Vgl. Carlo Augusto Viano, Antiche ragioni per nuove paure: Habermas e la genetica, in Rivista di Filosofia 95 (2004): 277-296.

[29] Vgl. Habermas, Zukunft der menschlichen Natur, 142.

[30] Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur, 94: „Unabhängig davon, wie weit eine genetische Programmierung die Eigenschaften, Dispositionen und Fähigkeiten der künftigen Person tatsächlich festlegt und deren Verhalten tatsächlich determiniert, könnte die spätere Kenntnis dieses Umstandes in die Selbstbeziehung der betroffenen Person zu ihrer leiblichen und seelischen Existenz eingreifen.“

[31] Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur, 109.

[32] Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur, 105.

[33] Vgl. Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur, 54.

[34] Vgl. Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur, 100.

[35] Vgl. Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur, 54.

[36] Sandel, Against Perfection, 80-81 (hier und im Folgenden ist die Übersetzung Sandels meine eigene).

[37] Sandel, Against Perfection, 81.

[38] Sandel, Against Perfection, 81-82. Das Habermaszitat ist aus Die Zukunft der menschlichen Natur, 101.

[39] Sandel, Against Perfection, 82. Das Habermaszitat ist aus Die Zukunft der menschlichen Natur, 127.

[40] Vgl. Stephan Kampowski, The Contingency of the Beginning and the Autonomy of the Person – A Look at Jürgen Habermas’ Argument against Liberal Eugenics, in Ante Covic, Hrsg., Integrative Bioethik und Pluriperspektivismus. Beiträge des 4. Südosteuropäischen Bioethik-Forums, Sankt Augustin/Bonn 2011, 297-308.

[41] Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur, 49.

[42] Sandel, Against Perfection, 51.

[43] Vgl. Maureen Junker-Kenny, Genetic Enhancement as Care or as Domination? The Ethics of Asymmetrical Relationships in the Upbringing of Children, in Zeitschrift für Philosophie der Erziehung 39 (2005), 12.

[44] Vgl. President’s Council on Bioethics, Beyond Therapy, 141.

[45] Vgl. Julian Savulescu, Bennett Foddy und Martin Clayton, Why We Should Allow Performance Enhancing Drugs in Sport, in British Journal of Sports Medicine 38 (2004).

[46] Vgl. President’s Council on Bioethics, Beyond Therapy, 137.

[47] Vgl. President’s Council on Bioethics, Beyond Therapy, 129.

[48] Vgl. President’s Council on Bioethics, Beyond Therapy, 142.

[49] Für eine ausführlichere Kritik des biotechnologischen Utopismus siehe meine eigene Schrift: Stephan Kampowski, A Greater Freedom: Biotechnology, Love and Human Destiny. In Dialogue with Hans Jonas and Jürgen Habermas, Eugene, OR 2013.

[50] Vgl. Nicklas Brendborg, Quallen altern rückwärts. Was wir von der Natur über ein langes Leben lernen können, Köln 2022.

[51] Vgl. President’s Council on Bioethics, Beyond Therapy, 168-172.

[52] Vgl. Nick Bostrom, The Fable of the Dragon-Tyrant, in Journal of Medical Ethics 31 (2005), 273-277.

[53] Es gibt freilich noch einen weiteren, ganz anderen Ansatz zur irdischen Unsterblichkeit, der nicht biologisch, sondern neurokybernetisch begründet ist. Dabei geht es darum, das Organische selbst zu überwinden. Dieser Ansatz reduziert den Menschen auf das Bewusstsein und hält es für denkbar, das Bewusstsein auf Maschinen oder Avatare zu laden, damit dieses unabhängig von jeder biologischen Grenze praktisch zeitlos bestehen bleiben könnte. Siehe dazu: Alberto Carrara, Anthropological and neuroethical elements of the pursuit of neurocybernetic immortality in the global 2045 initiative, in Michael Baggot et al, Enhancement Fit for Humanity. Perspectives on Emerging Technologies, New York 2022, 47-54.

[54] Vgl. Hans Jonas, Last und Segen der Sterblichkeit, in ders., Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, Frankfurt am Main 1994, 81-100.

[55] Arendt, Vita activa, 316-317.

[56] Vgl. den Titel seines eben zitierten Aufsatzes: Jonas, Die Last und der Segen der Sterblichkeit.

[57] Jonas, Prinzip Verantwortung, 50.

[58] Jonas, Die Last und der Segen, 575.

[59] Vgl. Jonas, Die Last und der Segen, 575-577.

[60] Vgl. Jonas, Die Last und der Segen, 576.

[61] Hermann Hesse, Stufen, in ders., Gedichte, Gesammelte Werke, Bd. 1, Frankfurt am Main 1987, 119.

[62] Vgl. Leon Kass, Life, Liberty and the Defense of Dignity. The Challenge for Bioethics, San Francisco 2002, 263.