Desarrollo de la doctrina y principio sacramental según John Henry Newman

Publicado por primera vez en Revista Española de Teología 82 (2022) 133-156. Reproducido aquí con permiso.

Si “san Atanasio o san Ambrosio de pronto tornaran a vivir”… Esto se pregunta John Henry Newman en un pasaje famoso de su Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana. Y añade que no habría duda sobre

la confesión cristiana que tomarían por suya. Todos concordarán en que estos Padres, aun cuando mantuvieran sus opiniones propias o incluso protestaran sobre algún aspecto concreto, se encontrarían más en su casa con hombres como san Bernardo o san Ignacio de Loyola, o con el solitario sacerdote en su rectoría, o las santas hermanas de la misericordia, o la multitud iletrada ante el altar, que con los maestros o miembros de cualquier otro credo^[1].

Vemos cómo Newman buscaba siempre en la historia antigua una luz para su tiempo. Recordemos otro pasaje suyo, esta vez de la Apologia: “hacia la mitad del siglo V vi reflejada, así me aparecía, la Cristiandad de los siglos XVI y XIX. Vi mi cara en ese espejo, y yo era un monofisita. La Iglesia de la via media estaba en la misma situación que la comunión oriental; Roma estaba donde está ahora, y los protestantes eran los eutiquianos”^[2].

Estas reflexiones no implican anacronismo por parte de Newman. Pues todo su ensayo sobre el desarrollo quiere probar que tal actualización de la historia es posible, o sea, que es posible encontrar una ley que mueve los tiempos, pues solo así pueden compararse unos momentos con otros e identificar las formas vivas que los animan y sus eventuales corrupciones.

¿Y si Newman volviera de pronto a vivir?

La hipótesis de un Newman redivivo es pertinente porque su reciente canonización y proclamación como doctor de la Iglesia ha coincidido con un mayor interés en sus escritos, y en particular en su visión sobre el desarrollo del dogma. El agudo sentido de la historia que cultivó Newman le hace cercano a nuestra modernidad cansada cuando, exhausta ya la fe en el progreso, nos acucia de nuevo la pregunta por la marcha de los tiempos. La crisis del racionalismo reaviva la búsqueda de otros modelos de desarrollo que, como el de Newman, tengan en cuenta el tejido concreto y encarnado del tiempo, y no se basen en la marcha triunfal de la razón^[3]. Newman responde a la pregunta por el progreso de la historia, no desde la razón autónoma que domina el mundo, sino desde una razón receptiva, que madura dentro del mundo. Donde la fe en el progreso ha fracasado, tal vez quede ahora una opción para Newman.

Aún más, hoy se habla dentro de la Iglesia misma y en los debates teológicos, no solo de época de cambios, sino de cambio de época. Newman escribió su Ensayo para iluminar el conflicto entre las diferentes confesiones cristianas, pero hoy interesa para iluminar las discusiones dentro de estas mismas confesiones, y en particular de la Iglesia católica. Pues tales discusiones no se reducen hoy a debates entre escuelas, sino que son desacuerdos sobre lo que cada parte considera elementos irrenunciables de la fe. Piénsese en algunos temas disputados, como la posibilidad de conferir el sacerdocio a mujeres, la indisolubilidad del matrimonio sacramental, o la diferencia “hombre-mujer” como clave de la sexualidad humana^[4].

Todas las partes del debate en estos temas y otros similares podrían acudir hoy a Newman^[5]. ¿Estaría Newman con nosotros? La respuesta no es obvia, pues Newman defendió a la vez una continuidad y un cambio, y uno puede acogerse a uno u otro extremo para defender posturas opuestas.

Ahora bien, Newman no se limitó a afirmar que había continuidad y cambio, sino que fue más preciso. Para ello sostuvo una teoría sobre el cambio mismo, la cual teoría, según él, pertenece a los principios de la fe cristiana, principios que no evolucionan^[6]. Es decir, la doctrina sobre el desarrollo no se desarrolla a su vez, sino que marca la ley del tiempo que permite descubrir si es legítimo un desarrollo. Y desde aquí se hace posible dilucidar si estamos con o contra Newman. Más que mirar qué cambios se proponen en una teoría, se trata de estudiar la ley explicativa que rige estos cambios. Si el desarrollo puede compararse, según afirma Newman^[7], a una curva con su correspondiente fórmula matemática, ¿estamos de acuerdo con esa fórmula? ¿y arroja alguna luz esta fórmula sobre los debates de hoy?

Para comprender el alcance de la visión de Newman propongo dar tres pasos. En el primero observaremos que Newman, mientras escribe sobre el desarrollo de la doctrina, atiende a su mismo desarrollo personal, que le llevará a entrar en la Iglesia católica. De este modo su teoría cobra rasgos vitales, pues contiene en sí el trazado y el ritmo de una trayectoria espiritual que puede aplicarse a la biografía de cada hombre. Se trata de la clave antropológica del desarrollo doctrinal. Desde ahí puede verse, en segundo lugar, que la teoría del desarrollo se fragua en el paso desde el sujeto personal y su camino en el tiempo, hasta el sujeto corporativo que es la misma Iglesia: es la clave comunitaria del desarrollo. Este desarrollo personal y comunitario nos permitirá, en un tercer paso, indagar la fórmula misma del desarrollo, mirándolo por así decir desde sus puntos estables, con lo cual podrán estudiarse las leyes o principios de tal desarrollo^[8].

De estos análisis va a aparecer una conclusión: la forma del desarrollo de la doctrina sigue el principio sacramental, cuya doctrina culmen es la Encarnación. Este principio sacramental implica que el don divino se nos da “en un medio material y visible”, uniendo cielo y tierra^[9]. La Iglesia católica se distingue de otras confesiones, según Newman, en que adopta la forma sacramental de vivir el tiempo que está presente desde la creación y que es llevada a hondura nueva en el cuerpo de Cristo.

I. El desarrollo de la doctrina: clave antropológica

Newman estudió durante su vida el desarrollo doctrinal porque necesitaba resolver la dificultad que la historia plantea a la fe, es decir: ¿cómo saber que seguimos en contacto con el origen de la revelación? Ahora bien, Newman mismo se iría dando cuenta con el tiempo de que en este desarrollo se encuentra, no solo la solución de un problema teológico, sino una clave de la vida de la Iglesia y también del camino personal de cada creyente. Newman va a descubrir que una parte central del mensaje salvífico cristiano es precisamente la capacidad de este mensaje para madurar en el tiempo, de forma que el tiempo mismo sea cauce de salvación. Lo que la teoría del desarrollo busca es la fórmula del tiempo cristiano como tiempo salvífico.

Para ver esta importancia del tiempo, podemos observar cómo Newman narra su propia vida. Es sabido que el paso de Newman hacia Roma coincidió con la luz que recibió de su Ensayo, que dejó sin terminar, escribiendo: Nunc dimittis. La idea del desarrollo cobró para él un puesto prominente, no solo como desarrollo de la doctrina cristiana, sino como desarrollo vital y camino hacia la Iglesia católica. Y lo mismo se recaba de su Apologia. Allí el relato de su propia vida, que tiene como centro el desarrollo de las ideas religiosas de Newman, equivale a una defensa de sí mismo y de la fe que profesó.

Así explica nuestro autor, en efecto, cómo se decidió a escribir la Apologia. Un adversario le acusaba de no tener aprecio por la verdad. Newman se daba cuenta de que esta objeción, aun cuando no pudiera basarse en ningún texto concreto suyo, sería fácilmente creída por los lectores, pues contaba con un trasfondo favorable de prejuicios, los cuales actuaban como probabilidades antecedentes que inclinaban la balanza contra Newman. Él podría responder uno por uno a los ataques, pero esto no convencería a los lectores, pues la razón humana no se mueve en un vacío, sino que está encarnada en un entorno que ya la inclina y la dirige a concluir ciertas cosas. Por eso Newman buscó entonces otra idea unitaria que neutralizara la unidad del ataque, proveyendo un nuevo contexto narrativo al público que le juzgaba, para así neutralizar la prevalencia de las críticas contra Newman. ¿Y dónde encontrar tal idea unitaria?

Pues bien, esa idea unitaria será, precisamente, el relato de la vida de Newman, como relato del desarrollo de sus ideas religiosas. “Tengo que dar –me decía– la clave verdadera de toda mi vida; tengo que mostrar lo que soy para que pueda verse lo que no soy […] Las ideas falsas pueden, sí, ser refutadas por razonamiento, pero solo pueden ser erradicadas por ideas verdaderas”^[10]. Es decir, en su Apologia, Newman triunfa porque logra mostrar la unidad de su propia vida, que, en sus variaciones, resulta ser una sola idea desarrollada coherentemente. Tal coherencia del desarrollo refuta narrativamente la visión engañosa de un Newman oscilante y episódico, interesado solo en intrigas. Es verdad que en la vida de Newman hay una conversión, pero esta se ve como fidelidad a unos principios que estaban sembrados ya desde el origen. Newman logra así comunicar, por usar el lenguaje de su “gramática del asentimiento”, no solo una defensa nocional y abstracta, sino una defensa real, concreta, viva de sí mismo.

Resulta que de este modo no solo se justificó la vida de Newman sino, de rechazo, la misma fe católica que Newman abrazó. Y es que la conversión de Newman coincidió con la luz que obtuvo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana. La defensa de la continuidad de sus ideas religiosas resultó sentar las bases para una defensa de la continuidad de la fe católica. El paralelo entre la vida de Newman y el camino de la Iglesia católica en el tiempo implica un paralelo entre la Apologia pro vita sua y el Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina^[11].

Este lado personal del desarrollo lo hallamos teorizado en el último de los Sermones universitarios, el número XV. Allí el desarrollo de la doctrina se ilustra desde la figura de la Virgen María, que daba vueltas en su corazón a la palabra que había recibido^[12]. Newman ve simbolizada en María la labor de la razón, que se adentra en lo conocido por la fe. Pues es propio de la razón desentrañar en el tiempo la riqueza de lo revelado. Por eso Newman da cuenta en este sermón del uso progresivo de la razón por los fieles y por los teólogos.

La vida de María, y la de todo fiel, aparecen aquí como desarrollo de una idea, un desarrollo que sigue la actividad de la razón, la cual ahonda en la fe revelada. Y esto tiene a su vez consecuencias sobre el modo de entender la razón, la cual resulta ser una razón vital, en cuanto madura cuando madura toda la persona. Por eso Newman podía decir que “el hombre no es un animal razonante, sino un animal vidente, sentiente, contemplante, actuante”^[13]. Esta intuición se puede aclarar desde la diferencia entre lo implícito y lo explícito, que aparece en el Sermón XV. ¿En qué consiste esta diferencia?

El par implícito – explícito podría describirse desde un punto de vista meramente lógico: en las premisas hay implícitas ciertas conclusiones, y el raciocinio nos lleva a hacerlas explícitas. Pero no es esta la visión de Newman. Él conoce ciertamente un desarrollo matemático, pero no lo considera desarrollo doctrinal en sentido propio, quizá porque no puede corromperse, ni tampoco dar a luz algo nuevo^[14]. El desarrollo doctrinal en sentido propio (y por tanto también la distinción de explícito e implícito) tiene en cuenta al hombre completo, en cuerpo y alma.

Característico de los desarrollos que describe Newman en el Ensayo es que son desarrollos de ideas que han tomado carne, y cuya carne participa en el desarrollo, condicionándolo o enriqueciéndolo^[15]. De ahí que Newman compare el conocimiento de la idea con el conocimiento sensible, como si estuviéramos en el mismo ámbito^[16]. Esto se aplica a las ideas religiosas, que no nacen de un razonamiento, sino de la impresión concreta que deja en nosotros el Dios vivo, impresión que da unidad a todos nuestros razonamientos sobre Él, igual que sucede con la impresión de un objeto en nuestros sentidos. Como vemos, la razón como la entiende Newman no es una razón que se posea a sí misma y se base sobre lo claro y distinto, sino una razón receptiva ante la realidad, y que está situada en un espacio y un tiempo concretos, necesitando de tal espacio y tiempo para crecer y aclararse. ¿De qué razón se trata, entonces?

Media, sin duda, mucha distancia entre la razón y el conocimiento sensorial. Ahora bien, ambos coinciden en que se sitúan ante un objeto que da unidad a todas sus distintas percepciones de él. De hecho, Newman habla del conocimiento como de algo vivo, propio de un ser orgánico que siente el mundo; y esta vida del conocimiento consiste en captar a Dios mismo como objeto, un objeto que nunca podremos conocer totalmente, y que tampoco podemos conocer de golpe.

Hay ciertamente diferencia entre lo captado por los sentidos y el conocimiento espiritual. Una de estas diferencias yace, según Newman, en que la idea que se imprime en nosotros requiere para expresarse de la mediación del lenguaje y de sus fórmulas^[17]. Pues bien, las fórmulas son a la percepción unitaria del objeto en nosotros, lo que las distintas impresiones sensoriales son a la percepción unitaria del objeto que percibimos por los sentidos. Dado que las fórmulas nunca llegan a agotar el objeto, se puede siempre progresar en ellas, afinarlas mejor, incluir nuevos aspectos. Y tales fórmulas, además, irán normalmente acompañadas de otros modos de percibir el objeto. Newman incluye aquí parábolas, mitos, relatos, que influyen sobre la imaginación, y que son parte de nuestro modo de conocer y de crecer en conocimiento.

Todo esto explica por qué las razones que mueven al hombre escapan de algún modo a su control directo, por ser el hombre un ser encarnado, que conoce desde su condición encarnada. Pues estas razones proceden del conjunto de sus percepciones corporales, de las personas de las cuales se fía, de las tradiciones que ha recibido, de sus costumbres asentadas en el tiempo. Esto implica que la razón solo puede avanzar si cuenta con la paciencia del tiempo y con las circunstancias concretas en que conoce, incluyendo la comunidad que constituye su enclave. Así, Newman rechaza la visión racionalista de Locke, donde la razón controla cada uno de sus procesos distinguiendo con claridad todo lo conocido, porque, según Newman, la de Locke no es la razón real de los hombres, situada en el mundo y necesitada de madurar. Newman pide, podríamos decir, una razón filial, que se hace “como un niño pequeño” y se deja guiar por la fe, pues solo en la fe se le da la realidad misma que le permite conocer siempre mejor su objeto^[18].

Desde esta presencia de la idea en la carne podemos ilustrar la diferencia, señalada más arriba, entre el desarrollo matemático y el lógico, con sus dos modos de pasar de lo implícito a lo explícito^[19]. Si el desarrollo matemático es pura deducción, el lógico es el modo en que una idea se realiza en los concretos avatares de la historia. En el desarrollo lógico, a diferencia del matemático, la idea guía un proceso material, el cual influye a su vez sobre el desarrollo de la idea. La razón, en suma, por estar ligada a este mundo visible, no deduce solo matemáticamente, sino siempre situada en un espacio y tiempo, de modo parecido a como se reconoce a un amigo por sus palabras y obras, o se ve al mismo autor presente en sus distintos escritos^[20].

Newman, desde este punto de vista, puede verse como un crítico del racionalismo moderno, y en este sentido emparentarse con los “maestros de la sospecha” que enumera Paul Ricoeur (Marx, Nietzsche, Freud), en cuanto sospechan de la razón deductiva y presienten otras lógicas ocultas^[21]. Sólo que Newman no elimina, como hacen estos “maestros”, la primacía de la razón, idea o verdad. Su lógica no es nunca lógica del deseo de poseer, o del instinto, o del poder, sino que sigue siendo lógica de lo verdadero por sí mismo. Los presupuestos escondidos le vienen a la razón de que es una razón responsorial, que obra a partir de lo que recibe de otro, y que recibe y obra de modo corporal, situada en el mundo y en la historia.

En esta valoración del conocimiento corporal constatamos, por una parte, el influjo de Aristóteles sobre Newman, valorado porque Aristóteles toma como modelo al hombre concreto, situado entre las cosas, necesitado de tiempo, y no a una razón ideal^[22]. La razón es para Newman, como para Aristóteles, “razón práctica”, razón que conoce en la acción donde la persona se pone en juego y nunca fuera de ella, razón marcada por los afectos y por la bondad moral de quien la emplea. De hecho, al explicar su “illative sense” (“sentido ilativo”), con el cual obtenemos las grandes certezas de la vida, Newman usa como ejemplo la prudencia (phronesis) aristotélica^[23]. Está de fondo en esta epistemología de Newman el principio sacramental cristiano, donde la idea se reviste de la materia concreta y actúa a través de ella. Volveremos sobre este último punto más adelante.

Desde aquí se entiende también la distinción entre el desarrollo objetivo y el subjetivo, distinción que propone Newman en el carteo privado que mantuvo con Perrone sobre la posibilidad de un desarrollo doctrinal^[24]. Allí Newman presenta su teoría como desarrollo subjetivo, no objetivo, en cuanto que la revelación misma ha sido dada una vez por todas y, por tanto, no conoce aumento. Ahora bien, Newman aclara que lo objetivo es en realidad subjetivo, en cuanto que lo objetivo es Dios que se revela a sí mismo, es decir, revela lo que Él conoce subjetivamente (a esto Perrone no pone dificultad). De resultas, la relación objetivo-subjetivo no es la del sujeto aislado que va conociendo los objetos impersonales del mundo, sino la de un sujeto que se revela a otro, cor ad cor. El desarrollo doctrinal es subjetivo, no porque ocurra solo en el interior del hombre, o desde su punto de vista, sino porque al hombre toca asimilar en todo su ser la revelación de Dios, acogiéndola al modo humano.

Según esto la idea de desarrollo va de la mano con la presencia cercana de Dios en la vida del fiel y, por tanto, con la providencia. Notemos que Newman establece un paralelo entre la providencia, que sostiene el mundo creado, y el desarrollo de la doctrina cristiana revelada. Que haya providencia en la creación inclina a aceptar que exista un desarrollo, aumentando eso que Newman llama sus “probabilidades antecedentes”. Por tanto, igual que hay una providencia personal, así el desarrollo no es solo ley general, sino que se aplica a cada persona en su camino concreto hacia lo verdadero. Esta personalización del desarrollo se hace más patente a partir de Cristo, quien es para Newman el “sacramento de la providencia de Dios”, aquel que nos convence de la concreción y cercanía afectiva de tal providencia^[25]. De modo análogo, el desarrollo contará con los sacramentos (incluyendo aquí, en el sacramento del orden, el ejercicio del magisterio) de modo que se haga concreto en la vida del fiel.

Podríamos decir a esta luz que existe, no solo una teoría sobre el desarrollo, sino una espiritualidad del desarrollo. Es famosa la poesía que compuso Newman a su regreso a Inglaterra tras un largo viaje por Europa, Lead, kindly light^[26]. Aquí la ley del tiempo aparece como ley de la humildad humana que se deja conducir por Dios. Newman afirma, en efecto, que mientras hasta ahora ha querido dominar el paisaje lejano, se contenta para el futuro con que Dios alumbre cada pequeño paso. Con esta confianza Newman puede lanzarse a una novedad que le desborda, con un gran sentido de misión, aunque sabe, como expresó en otra poesía, Semita Iustorum, que este camino traerá dolor y prueba^[27].

Pues bien, a esta primera percepción de un tiempo de gracia que se abría ante él, sigue un segundo momento cuando escribe su Ensayo sobre el desarrollo. Entonces la clave no va a ser la luz del pequeño paso, que Dios alumbra ante nosotros (y que alumbra mucho, pues es pequeña, pero divina); sino que la clave va a ser los pasos acumulados, que maduran en sí una novedad. Es la ley del parto a lo largo del tiempo, la ley de la memoria que, atesorando, da a luz algo más grande que ella misma. Newman puede identificar entonces “el desarrollo” con “lo espiritual”, como cuando afirma que el Señor condenó a los fariseos por no seguir el espíritu de la letra, es decir, por no seguir los desarrollos de esa letra[28].

Esta perspectiva personal sobre el desarrollo, que se expande a todo el tiempo de la Iglesia es, según Jean Guitton, la genialidad de Newman, que le distingue de dos autores contemporáneos, los cuales han trazado también una filosofía de la historia: Spencer y Hegel. Según Guitton, Spencer toma como modelo el desarrollo físico y Hegel el ideal, mientras solo Newman pone la clave en el obrar global de la persona hacia lo verdadero, y da así con la llave más alta y completa para entender la historia. Para captar bien este punto es necesario pasar de la biografía, que es personal, a la historia de toda la Iglesia, un paso que es intrínseco a la antropología del desarrollo de Newman, en cuanto que en ella el hombre pertenece siempre a una comunidad. Por eso, igual que san Agustín, en sus Confesiones, enmarcó su vida en el relato global del Cuerpo de Cristo, así Newman sitúa su desarrollo personal dentro del de toda la Iglesia. La idea, para Newman, como el relato propio, solo se desarrolla como una idea corporativa. ¿Qué forma tiene este desarrollo?

II. El desarrollo en el sujeto que es la iglesia

Newman ha unido su visión generativa del tiempo de cada persona con la concepción, común en el siglo XIX, del desarrollo de un pueblo o de un país, cuyo espíritu se mueve en los tiempos. Precisamente por su visión encarnada de la razón, Newman comprende que esta no queda cerrada en el individuo, sino que vive y madura en las relaciones entre nosotros. Desde aquí se entiende un dicho de Newman, según el cual no es tanto que las mentes individuales usen de la doctrina, sino que la doctrina usa de las mentes^[29].

Este dicho no implica que la razón individual carezca de valor. Newman no piensa que esta conozca solo una parte de un gran designio que se obra al margen de ella, lo cual llevaría a aceptar una “astucia de la razón”, como en Hegel, es decir, una razón universal que se vale del individuo ignaro para llevar a cabo su designio. Notemos, por ejemplo, que en La Idea de una Universidad Newman critica el estudio especializado pues, aun cuando haga avanzar cada ciencia en sí, vuelve más pequeña la mente del que la investiga^[30]. Cada razón individual está llamada a alzarse hasta abrazar la visión del conjunto, que es la propia de la Universidad. Clave en el enfoque de Newman es que permite describir la historia de la sociedad entera, de un modo que supere a lo que vive cada individuo, pero, por otra parte, no anule la participación de cada persona, pues el proceso entero puede ser captado por cada miembro.

De aquí nace una mirada sobre la historia que, superando un racionalismo que despreciaba la historia o la veía solo como avance imparable del progreso racional, no acoge tampoco la lectura hegeliana de la historia como desarrollo lógico de una idea divina que se confunde con la misma historia. Y esto porque el sujeto que conoce la idea no es un sujeto divino que se va constituyendo en la historia, sino la Iglesia, sujeto encarnado que recorre el tiempo, llevando en sí la idea divina y asimilándola paulatinamente.

En este punto es decisivo el principio sacramental, según el cual la Iglesia visible es el lugar elegido de la revelación de Dios: “yo estaba convencido de la verdad de una cierta y definida enseñanza religiosa, basada sobre el dicho fundamento del dogma, a saber: que hay una Iglesia visible, con sacramentos y ritos que son los canales de la gracia invisible […] aquí tampoco he cambiado de opinión”^[31]. El principio sacramental implica que la idea se encuentra siempre asociada a un cuerpo visible, y a un desarrollo visible de este cuerpo en la historia. Fuera de este cuerpo y tiempo no es posible reconocer a la idea. Aquí se dan la mano la antropología del desarrollo de Newman con su eclesiología del desarrollo, en cuanto ambas tienen en cuenta la condición encarnada de la idea.

Demos un ejemplo de esta unidad entre idea y cuerpo. Y es que, para Newman, aquellos que anticipan el desarrollo de una idea, pero lo hacen a deshora, son también herejes, y eso aunque más adelante la Iglesia termine por aceptar lo que ellos decían^[32]. A los herejes, por tanto, es imposible rehabilitarlos desde un tiempo posterior, solo se les puede rehabilitar desde su propio tiempo. Newman expone esta idea en su correspondencia con Perrone. El de Oxford parece sostener que la herejía viene de haber puesto por una parte la idea, y por otra el cuerpo y tiempo propios de su desarrollo. Es como si en una sinfonía uno de los violines anticipara el desarrollo posterior, y lo justificara arguyendo que en todo caso la música conduce hasta este desarrollo. El violinista, obrando de este modo, arruinaría la sinfonía entera. Una idea, entonces, no es la misma idea si se anticipa a su tiempo, pues la verdad de la idea no está en la idea sola, sino en el modo en que la idea anima y vivifica la carne, o en la adecuación de la idea con la carne que piensa y vive la idea.

Una imagen, usada por el mismo Newman, puede aclarar su pensamiento sobre la Iglesia como lugar donde se encarna la idea^[33]. Se trata de contraponer dos representaciones de la vida de Jesús: la Virgen con el Niño, por un lado; y la Virgen al pie de la cruz, por otro. Para Newman, la Virgen representa la Iglesia que está junto a Cristo, Verdad revelada. Pues bien, la imagen de María al pie de la Cruz es propia de la Iglesia anglicana. Esto constituía, en la opinión del Newman anglicano, una ventaja: la Iglesia está separada de la verdad objetiva, no se mezcla con ella, la puede transmitir en su pureza apostólica. Por el contrario, en el segundo caso, el de la Virgen con el Niño, que representa a la Iglesia católica, la Verdad está “escondida en el seno de la Iglesia, como si formara una unidad con ella, pegada a ella y, como quien dice, perdida en su abrazo”[34]. Newman se inclinará cada vez más hacia esta segunda posición, de modo que, sin eliminar la distinción entre la idea y la Iglesia, la Iglesia a su vez lleve dentro de sí a la idea y la vaya dando a luz en la historia.

Creo que esta plenitud de la revelación en el sujeto que es la Iglesia explica la posición de Newman respecto al dogma de la infalibilidad y, por tanto, respecto a la figura del Papa[35]. Es sabido que, antes del concilio Vaticano I, Newman expresó en privado ciertas dificultades con respecto a la declaración dogmática, no por la doctrina misma enseñada, sino por la oportunidad de su definición. Pensaba Newman que tal definición turbaría a muchos y que no respondía a un problema real de herejía que la negase, como había ocurrido con las definiciones conciliares de la Iglesia antigua. Llega incluso a decir que, si el Señor permite esta definición, es porque se retrasa el día de su victoria[36]. Esto puede leerse como una advertencia sobre la dificultad que presentará para muchos anglicanos la definición, y que les impedirá entrar en la Iglesia católica. Pero puede leerse también de otro modo: la necesidad de la definición papal revela que surgirán posteriormente grandes dificultades en la Iglesia para aceptar la autoridad de Ella, de modo que hará falta una claridad mucho mayor, la de una definición ex cathedra.

Sea como sea, desde el punto de vista de Newman la infalibilidad reside primeramente en la Iglesia entera. Ahora bien, se trata de la Iglesia, no como sujeto interior o espiritual, sino como sujeto sacramental, y por tanto en su enseñanza visible y en sus prácticas y otros ritos^[37]. Esta infalibilidad da seguridad sobre el desarrollo correcto de la doctrina, de modo que este desarrollo pueda aceptarse sin recurrir a análisis históricos complejos y no accesibles a todos. Es verdad que existen notas que permiten corroborar este desarrollo (las veremos enseguida), pero estas notas obran sobre todo a posteriori y como confirmación del desarrollo ya efectuado. Aceptada esta infalibilidad que se revela sacramentalmente en la Iglesia visible, es fácil el paso a la infalibilidad papal, visible dentro de la Iglesia visible.

La visión sacramental de la Iglesia es, así, como el cauce que sostiene y asegura la infalibilidad del Papa. Por eso se ha podido decir que Newman miraba ya el Vaticano I desde el complemento que supondrá el Vaticano II, que emplaza la infalibilidad del Papa dentro de la Iglesia entera^[38]. Newman acepta que el Papa pueda realizar él solo una definición dogmática, porque entiende que el Papa en realidad no está solo, sino que obra como cabeza de la Iglesia.

Como vemos, así como el desarrollo es esencial para entender la historia personal, así lo es para entender a la Iglesia. Si el primero nos da la clave para acercarnos a cada biografía, el segundo nos revela el sentido de la historia entera de la salvación. Se confirma que la Iglesia católica consiste también en una forma de vivir el tiempo, como tiempo guiado por la providencia de Dios para que el hombre asimile plenamente su palabra. Por eso Newman se reconcilia cada vez más con la idea de generar la doctrina, o “darla a luz” como una madre, y ve aquí una imagen del desarrollo. Así dice a Perrone que, tras negar los herejes una verdad, y darse una discusión en la Iglesia, “un dogma nuevo nace tras un difícil parto” (“post difficilem partum dogma novum nascitur”^[39]. Y en los sermones universitarios habla de la infertilidad de las herejías, que nada dan a luz porque están muertas^[40].

Desde la cercanía entre historia personal e historia eclesial que vemos en Newman cobra interés el paralelo que establece Jean Guitton entre la obra de san Agustín y la de Newman. Pues, además de la relación que media entre las Confesiones y la Apologia, Guitton asocia La Ciudad de Dios con el Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina. Y es que en esta última obra aparece la Iglesia como realidad sacramental que actúa en medio del mundo. Igual que Agustín describe la ciudad del hombre en contraste con la ciudad de Dios, así la idea cristiana en Newman se enfrenta a otras ideas y, gracias a su vigor, es capaz de asimilarlas a sí^[41]. La novedad de la visión de Newman consiste en haber articulado la maduración de la idea cristiana en el tiempo, haciendo ver su progreso hacia lo eterno.

Resumiendo: en sus investigaciones descubre Newman que, si la Iglesia anglicana parecía brillar por su fidelidad al pasado y mantener así la nota de apostolicidad, resulta que la verdadera fidelidad al pasado es fidelidad al cauce por donde corre la doctrina. Este cauce, además, es un cauce sacramental, pues la idea cristiana no es una idea abstracta, sino que vive en los corazones de los hombres y en la comunión de la Iglesia visible que recorre los tiempos, similar a una madre que da a luz la verdad. Newman entiende así la universalidad de la Iglesia católica, no solo como extensión por todo el mundo, sino como capacidad de dar unidad a todos los tiempos.

Desde esta plenitud de la Iglesia en el tiempo, en analogía con lo que esperaríamos desde el punto de vista del desarrollo de cada vida personal, se desprenden varias notas concretas que permiten formular la curva del desarrollo, distinguiendo entre un desarrollo y una corrupción.

III. Examen de las siete notas

Todo lo dicho nos permite interpretar las siete notas de Newman, que él llama también pruebas (tests) o incluso leyes^[42]. Veremos que las notas, que sirven para confirmar la continuidad de una doctrina, se basan a su vez sobre una doctrina determinada del desarrollo y del sentido de la historia^[43]. Además, dado el paralelo con el desarrollo vital de cada fiel y con el desarrollo de la Iglesia, estas notas podrían aplicarse también al crecimiento en la fe del cristiano y de la comunidad, constituyendo una suerte de ley del tiempo humano en su progresión hacia Dios.

Propongo ordenar las siete notas de la forma siguiente^[44]:

a) Lasnotas primera(continuidad de tipo) y segunda (identidad de principios) son el sustrato del resto, pues describen la forma básica de una idea encarnada en el mundo y en el tiempo.

b) La nota tercera (poder de asimilación) pone en relación esta idea con el ambiente externo que la circunda y acompaña, describiendo las dinámicas de interacción.

c) Lasnotas cuartaa séptima se concentran sobre el tiempo del desarrollo de la idea. Se dice, en primer lugar (cuarta nota) que este proceso sigue una lógica, aunque esta lógica no es deductiva, sino la lógica de un ser viviente, y por eso solo se conoce claramente a posteriori. Van después dos notas (quinta y sexta) que miran al futuro (anticipación del porvenir) y al pasado (poder de conservación) respectivamente. La última nota subraya el vigor crónico de una idea, es decir, el modo en que esta idea se sostiene en el tiempo.

Tenemos, pues, la descripción de una idea como de una realidad viva (a), su enclave espacial con relación a otras ideas (b) y la ley de su desarrollo temporal (c). De este modo las notas reflejan el tenor sacramental del desarrollo, es decir, el hecho de que la idea está siempre encarnada en el espacio y tiempo, según dijimos más arriba. ¿Cómo pueden descubrirse los rasgos sacramentales en cada nota?

a) Launidad de tiponos acerca a los organismos vivientes y al modo en que se desarrollan, pero Newman incluye también otros ejemplos, como el carácter o forma de ser de una persona o de una nación. Este tipo unitario se capta sobre todo desde fuera del ser vivo, desde su manifestación al exterior. Por eso, cuando Newman aplica la nota a la Iglesia, todo consiste en saber cómo la ha visto el mundo desde fuera, cómo ha aparecido ante los ojos de la historia para los ajenos a ella^[45]. Esto ayuda a proponer la nota sobre la continuidad de tipo también a los no creyentes, a partir de los hechos comprobables de la historia. Estamos ante un rasgo clave del principio sacramental, que es su carácter externo, el cual es reconocible, no solo desde lo íntimo, sino desde lo que está a la vista de todos. Es conocida la conclusión de Newman, que nos informa sobre el modo como ve él la relación de la Iglesia con el resto de la sociedad no creyente y del poder secular. Pues, según Newman, la Iglesia católica ha sido vista como una comunión bien organizada que invoca una misión divina, y sostiene que son herejes o infieles los demás cuerpos religiosos; además, esta comunión es acusada por la sociedad de ser superstición criminal, es despreciada por su ignorancia, y es considerada temible, sea en tiempo de los Padres como en los modernos^[46].

Junto a la unidad de tipo, que es la manifestación externa, aparece también la continuidad de principios, donde la vida se mira desde dentro de ella misma, en sus ejes principales. Los principios son, para Newman, la experiencia originaria, personal y ética, que inspira la vida, y desde la que se articula y desarrolla la doctrina. Es interesante que Newman llegue a suponer unos principios similares en la experiencia creatural y en la experiencia de la gracia. Newman tiene siempre presente esta correspondencia: el Creador es el mismo Dios que se ha revelado. Por eso dice que los paganos pueden tener los mismos principios que los creyentes, mientras que los herejes no lo pueden. Y esto porque se da una continuidad de principios entre la creación y la redención, mientras que toda herejía niega los principios^[47].

Los principios concretos que enumera Newman confirman su visión sacramental de la Iglesia. En efecto Newman dice que la verdad central del cristianismo, la “Encarnación”, establece el principio sacramental, e insiste luego sobre el valor sacramental de la palabra, sobre la gracia transmitida en el sacramento (también como poder del sacramento sobre el mal), sobre la santificación de la materia. A esto se añaden los principios de “dogma”, “fe” y “teología”, que son también consecuencias de la lógica sacramental, porque dependen de la aparición de la idea en la carne, y de la respuesta del hombre a esta aparición.

b) Latercera notase refiere a la relación de la idea viviente con el entorno que la rodea, compuesto de otras ideas. Ya la unidad de tipo dice relación con el ambiente, en cuanto manifestación a él de la idea, y en cuanto a la visión que se tiene de la idea desde fuera. Pero la verdadera relación con el ambiente no puede medirse solo desde el exterior ni en modo estático, sino que nace de dentro de la misma idea, de su vigor para relacionarse con el ambiente y asimilarlo a sí. Esto es lo que ilumina la tercera nota, poder de asimilación. Se trata en ella de contemplar la idea en sus relaciones, pues, siendo la idea una idea encarnada o sacramental, su desarrollo requiere interacción con lo que la circunda: “las doctrinas y las miradas que se relacionan con el hombre no están situadas en el vacío, sino en el multitudinario mundo, y se abren camino por interpenetración, y se desarrollan por absorción”[48].

c) También las cuatro últimas notas se asocian con el principio sacramental, esta vez en cuanto capaz de desarrollarse en el tiempo. Es decir, estas cuatro notas finales nos hablan de la continuidad interna del tiempo del desarrollo.

Newman aborda en primer lugar el puesto de la lógica en la historia (nota cuarta). La historia tiene su desarrollo lógico, no porque siga un determinismo que va de las premisas a sus corolarios, sino porque lo que evoluciona es una idea que ha tomado carne. Estamos, pues, ante una lógica personal y viva^[49]. Ciertamente que el principio lógico, al ser universal, permite su uso apologético ante los no creyentes, y en esta visibilidad hacia fuera se asocia con la primera nota^[50]. Pero, por otro lado, se trata de una lógica que solo se descubre a posteriori, en un ejercicio de memoria sobre el camino recorrido, detectando su continuidad.

Un ejemplo de desarrollo lógico (ejemplo no usado por Newman) es el modo en que el simbolismo esponsal dio forma, en el Medioevo, a la práctica matrimonial de la Iglesia^[51]. La idea (el simbolismo esponsal) no fue, en este caso, el subproducto de un proceso movido por intereses sociales ajenos, sino que la idea resultó más bien la fuerza que daba forma al proceso social. A su vez, esta idea dependía, en su desarrollo, de la estructura creatural de la familia, así como de los modos concretos en que la familia se vivía en la sociedad medieval. De ahí los obstáculos que nacieron a la implantación de esta idea, por las oposiciones de los reyes a la indisolubilidad.

Las últimas tres notas especifican mejor el desarrollo de la idea en el tiempo. Se trata de una visión en la cual lo pasado anticipa lo futuro, y lo futuro se esconde ya en lo pasado. De ahí que haya una nota sobre la anticipación del futuro y la conservación del pasado. Newman ve una circularidad en esta lectura de pasado y futuro. Ningún documento, ninguna fórmula, es dejada atrás por un nuevo paso. Y, a la vez, cada nuevo paso tiene que encontrar ya en el pasado sus premoniciones. La historia se interpreta desde el futuro en cuanto, a la luz de lo nuevo, se agudizan los ojos para descubrir sus semillas ya en lo antiguo. A la vez, la historia se interpreta desde el pasado, en cuanto que todo verdadero desarrollo no elimina, sino que confiere peso y valor a los documentos pretéritos.

Esta unidad de las notas está en armonía con el peso que Newman presta a la tipología como clave de lectura del desarrollo y, por tanto, de la historia misma^[52]. Pues la tipología implica que cada suceso de la historia no es un evento aislado (un átomo de tiempo) sino que contiene en sí el futuro como en semilla. La totalidad del plan de la historia puede estar presente, por tanto, en cada momento, de modo que lo pasado anticipe lo futuro y lo futuro corrobore y lleve a plenitud lo pasado. Pero para conocer esta totalidad de cada presente, es preciso considerar la historia completa. Notemos que la tipología es el modo de vivir el tiempo que se corresponde con la experiencia sacramental, pues es propio del sacramento contener la memoria y anticipar los frutos.

En particular, para la visión cristiana, es clave tener en cuenta que la plenitud de esta historia ya se ha manifestado cabalmente en Cristo. En el transcurso de su vida, continuada en los Apóstoles, tenemos cabalmente la idea encarnada. Newman aceptaba que los Apóstoles habían conocido ya, por su testimonio privilegiado de Cristo, la totalidad de la idea, aunque no podían considerarla toda de un golpe, estando todavía ellos en carne mortal. Pero esta particularidad de los Apóstoles solo se transmite a la totalidad de la Iglesia en modo implícito, de forma que el conocimiento necesite un desarrollo por los siglos, hasta que colonice todo el cuerpo eclesial.

El interés de Newman por la lectura tipológica de la historia queda patente cuando expone, entre los principios del cristianismo, el principio espiritual para leer la Escritura^[53]. Se trata de una extensión del principio sacramental, aplicado a la interpretación bíblica. Esto supone que se va más allá de una lectura meramente literal, pasando a entender el misterio que la letra entraña. Y supone, a la vez, que esa letra no se deja de lado en busca de un espíritu separado de ella. Notemos que el presupuesto adoptado por Newman consiste en tomar como medida la unidad de la historia del Antiguo y Nuevo Testamento^[54].

Añadamos que la lectura tipológica de la historia se extiende en Newman hasta incluir el origen creatural de esta historia. Esto significa que la historia contiene en sí el nexo entre creación y redención. Newman se apoya aquí en el concepto de “analogía”, tomado de Joseph Butler (1692-1752), que tanto apreciaba. Según este concepto, las leyes del mundo creatural siguen el mismo camino que las leyes de la revelación de Dios en Cristo. Esto no implica que no haya novedades, porque no es posible deducir desde la creación cómo será la revelación, pero tales novedades seguirán los mismos principios vitales establecidos en la creación.

IV. Conclusión: Algunas luces para la situación de la Iglesia hoy

No sabemos qué diría Newman sobre muchas de las discusiones actuales, sobre todo en el seno de la Iglesia, si tornara de pronto a vivir. Pero algunas luces sí que emergen de cuanto hemos dicho sobre su visión del desarrollo del dogma.

1. En primer lugar, Newman rechazaría una división entre tradicionalistas y progresistas, muy en uso hoy. Y no simplemente por deseo de situarse en medio, evitando extremos, sino porque él adoptaría una lógica distinta. Es decir, descubriría en ambos una misma carencia: carencia de la visión unitaria de la historia como un todo, donde el pasado contiene ya lo futuro y lo futuro nace de lo pasado y lo confirma. Así, Newman rechazaría que todo haya ya sucedido y que no quepa novedad, pues una posible corrupción de la idea sucede cuando esta permanece anclada en el pasado. Ni tampoco aceptaría que la historia fuera solo un avance del progreso que deja atrás lo pretérito, pues para él es precisamente en el pasado (el de Cristo y los Apóstoles) donde se encuentra la plenitud. Por eso, no invitaría Newman solo a leer los documentos antiguos a la luz de los nuevos, ni los nuevos a la luz de los antiguos, sino ambas cosas, pues no podrían contradecirse, sino que se confirmarían al armonizarse. Elsecurusiudicat orbis terrarum de san Agustín contra los donatistas, que tanto impresionó a Newman, podría extenderse para decir securus iudicat decursus omnium temporum. La falta de armonía de lo antiguo y lo nuevo sería para Newman un signo de que todavía la verdad no ha terminado de decantarse, y de que es necesaria paciencia, la misma que aconsejó ante algunas cuestiones turbulentas de su época. No se trata, pues, de elegir un extremo, u otro, o una vía media, sino que se trata de optar decididamente por esa fórmula del tiempo que describen las notas de Newman, y que es una fórmula sacramental, según dijimos. Por lo cual el respeto de los sacramentos y de su unidad con la vida cristiana resulta necesaria para poder vivir esta fórmula del tiempo eclesial.
2. Rechazaría Newman, además, una visión de la práctica pastoral ajena a la doctrina, así como cualquier modo de separar entre sí ambas magnitudes. Pues un elemento esencial de su propuesta es que toda práctica pastoral lleva aneja en sí su propia doctrina implícita. Cambiando una práctica pastoral, según Newman, puede cambiarse la doctrina más que cuando se cambia directamente la formulación de esa doctrina, porque se están cambiando las fuentes mismas de donde mana la doctrina. Esto que se dice sobre la pastoral tienen especial vigencia cuando se trata de las prácticas sacramentales, que son como el sustrato y el cauce donde se lleva a cabo el desarrollo de la doctrina en el tiempo, pues contienen los principios del cristianismo. El mismo argumento ayuda a dar valor a las fórmulas doctrinales, que no son para Newman secas teorías, ajenas a la experiencia viva, sino salvaguarda de la verdad de tal experiencia y de su transmisión pastoral.
3. En tercer lugar, Newman tendría algo que decir también sobre el diálogo entre la Iglesia y la modernidad. Para él fue siempre claro que la Iglesia, desde fuera, sería vista como una superstición y una amenaza. Esto es clave para comprender el “tipo” de la Iglesia, que muestra su continuidad a lo largo de la historia (primera nota: conservación del tipo). El necesario diálogo con el mundo lo vería Newman en la capacidad que tiene la idea cristiana de iluminar y potenciar todo lo humano, asimilándolo a la Encarnación (tercera nota: poder de asimilación), y no al revés. La vitalidad del cristianismo se muestra en su capacidad de asimilar el ambiente que le rodea, mientras que la corrupción cristiana sería lo contrario, cuando la forma del mundo (moderno o postmoderno) pasa a modelar la experiencia cristiana.
4. Newman descubriría la verdadera fe allí donde seconservarael principio de analogía entre el plan creador y el plan redentor. Coincidiría así con la visión de san Justino, cuando el mártir dice que no acogería al mismo Señor Jesucristo si este hubiera revelado un Dios distinto del Creador^[55]. Los razonamientos que se han dado dentro de la Iglesia anglicana para redefinir el matrimonio serían ajenos a Newman por contradecir netamente esta analogía^[56].

Si Newman tiene razón, los debates actuales pertenecen a la generación o parto de la verdad que se lleva a cabo paulatinamente en la Iglesia. Contienen por eso un sufrimiento que es también el sufrimiento de cada historia personal, la cual va de la mano con la historia de cada momento de la Iglesia. Newman sería bien consciente de que para el debate no basta presentar los argumentos, sino que hay que dejar también que pase el tiempo y que se decante poco a poco la vida oculta que conduce a la Iglesia de siglo en siglo. La fidelidad a la vida cristiana, la santidad, resulta, desde este punto de vista, un modo de favorecer el desarrollo de la doctrina^[57]. El testimonio de los santos es, a este respecto, decisivo.

Podemos concluir con una imagen. La Iglesia, dice Newman, como Israel al salir de Egipto, salió al mundo con un pan todavía sin fermentar, es decir, sin tener doctrinas completamente des     arrolladas[58]. Desde lo que hemos explorado, podemos prolongar la idea de Newman y ver en ese pan al pan eucarístico, que la Iglesia llevaba consigo al salir en misión. Este cuerpo de la Eucaristía fermentaría por toda la tierra, de cuerpo en cuerpo y, al hacerlo, crecería también la doctrina cristiana, al ritmo del cuerpo de Cristo, donde se unen Esposo y Esposa.

[1] Cf. J. H. Newman, An Essay on the Development of Christian Doctrine (Notre Dame University Press, Notre Dame 1989) (=Essay) 97-98.

[2] J. H. Newman, Apologia pro vita sua. Being a History of his religious opinions (Penguin, London 2004) (=Apologia) 114.

[3] Cf. A. MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality? (University of Notre Dame, Notre Dame, IN 1988) 353-354, donde MacIntyre reconoce su “enorme deuda” con respecto a Newman a la hora de pensar un desarrollo histórico que tenga en cuenta, junto a la razón o idea, sus formas prácticas de realizarse en distintas comunidades.

[4] Para un ejemplo de cómo se plantea de nuevo la cuestión de la ordenación de mujeres a pesar de las claras declaraciones magisteriales, cf. J. Rahner, “Wie definitiv ist das Verbot der Frauenordination? Eine Frage der Theologie”, Herder Korrespondenz 71 (2017) 47-51.

[5] Cf. T. Merrigan, “Newman and Theological Liberalism”: Theological Studies 66 (2019) 605-621.

[6] Cf. Newman, Essay, 326, incluyendo la nota 1, con referencia a Apologia, p.198, donde se cuenta el desarrollo como uno de los principios del cristianismo, cuya continuidad asegura que la idea cristiana sigue siendo la misma.

[7] Cf. Newman, Essay, 326, nota 1.

[8] Sigo pasos cercanos a los que propone Jean Guitton en J. Guitton, La philosophie de Newman: essai sur l’idèe de développement (Boivin, Paris 1933) cap. III. Guitton justifica su esquema analizando el Sermón Universitario XV (punto de vista psicológico), la parte primera del Ensayo (punto de vista sociológico) y las siete notas (punto de vista normativo).

[9] Newman, Essay, 325.

[10] Cf. Newman, Apologia, 15.

[11] Cf. B. Conrad, “Ideengeschichte als Biographie – Der Entwicklungsgedanke bei John Henry Newman”: Journal for the History of Modern Theology / Zeitschrift für Neuere Theologiegeschichte 19 (2012) 1-13; comparto la intuición de este ensayo, por el paralelo que establece entre la vida de Newman y el desarrollo de la doctrina, pero interpreto este paralelo en sentido diferente a como hace el autor, quien está interesado más bien en buscar proyecciones de la vida de Newman sobre su modo de entender la historia de la Iglesia.

[12] Cf. J. H. Newman, Fifteen Sermons Preached before the University of Oxford Between A.D. 1826 and 1843 (University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana 1997) (=University Sermons) 312.

[13] J. H. Newman, An Essay in Aid of a Grammar of Assent (University of Notre Dame Press, Notre Dame, IN 2005) 90.

[14] Cf. Newman, Essay, 41.

[15] Cf. Newman, Essay, 41-54.

[16] Cf. Newman, University Sermons, 330; 347-349: “And what is true of reliance on our senses, is true of all the information which it has pleased God to vouchsafe to us, whether in nature or in grace” (349).

[17] Cf. Newman, University Sermons, 333: “This obvious distinction follows between sensible and religious ideas, that we put the latter into language in order to fix, teach, and transmit them, but not the former”.

[18] Newman, University Sermons, 351: “Reason can but ascertain the profound difficulties of our condition, it cannot remove them; it has no work, it makes no beginning, it does but continually fall back, till it is content to be a little child, and to follow where Faith guides it”.

[19] Cf. Newman, Essay, 45-46.

[20] Cf. J. H. Newman, Carta a Henry Wilbeforce, 1848, en W. ward, “The life of John Henry Cardinal Newman, based on his private journals and correspondence” vol. I, p.616-617, donde usa estas dos comparaciones para describir cómo llegó a la conclusión de que la Iglesia católica era la de los Padres de la Iglesia.

[21] Cf. P. Ricoeur, De l’interpretation (Seuil, Paris 1965) cap. II, n.3.

[22] Sobre el influjo de Aristóteles en la epistemología de Newman, cf. A. meszaros, “The Influence of Aristotelian Rhetoric on J. H. Newman’s Epistemology”: Zeitschrift für Neuere Theologiegeschichte 20 (2014) 192-225; cf. A. MacIntyre, “The Very Idea of a University: Aristotle, Newman and Us”: New Blackfriars 91 (2010) 4-19. Newman afirma, en The Idea of a University, que pensar adecuadamente es, en muchas materias, pensar como Aristóteles: J. H. Newman, The Idea of a University Defined and Illustrated (Longmans, London 1907) (=Idea of a University) 109-110: “While the world lasts, will Aristotle’s doctrine on these matters last, for he is the oracle of nature and of truth. While we are men, we cannot help, to a great extent, being Aristotelians, for the great Master does but analyze the thoughts, feelings, views, and opinions of human kind. He has told us the meaning of our own words and ideas, before we were born. In many subject-matters, to think correctly, is to think like Aristotle; and we are his disciples whether we will or not, though we may not know it”.

[23] Cf. Newman, Grammar of Assent, 276-281.

[24] Cf. R. T. Lynch, “Textus nunc primo editus: The Newman-Perrone Paper on Development”: Gregorianum 16 (1935) 402-447.

[25] Cf. J. H. Newman, “A Particular Providence as Revealed in the Gospel”, en: J. H. Newman, Parocchial and Plain Sermons (Longmans, London 1907) vol.III, 114-127.

[26] Cf. Newman, Apologia, 35.

[27] Cf. J. H. Newman, “Semita Iustorum”, en: J. H. Newman, Verses on Various Occasions (Longmans, London 1903) 187. 28 Cf. Newman, Essay, 177.

[28] Cf. Newman, Essay, 177

[29] Cf. Newman, University Sermons, XV, p.317: “so that the doctrine may rather be said to use the minds of Christians, than to be used by them”.

[30] Cf. Newman, Idea of a University, Discourse VII, 168: “There can be no doubt that every art is improved by confining the professor of it to that single study. But, although the art itself is advanced by this concentration of mind in its service, the individual who is confined to it goes back. The advantage of the community is nearly in an inverse ratio with his own” (Newman cita aquí a Copleston).

[31] Newman, Apologia, 49.

[32] Cf. Lynch, “The Newman-Perrone Paper on Development”, 420: “Quam vocem Ecclesiae non expectantes, sed immaturo tempore veritatem in hac vel illa re marte suo praeripere volentes, temerarii homines, non veritatem, quam quaerunt, sed haeresim sibi asciscere solent”.

[33] Cf. Newman, Apologia, 112: “The peculiarity of the Anglican theology was this,—that it ‘supposed the Truth to be entirely objective and detached, not’ (as in the theology of Rome) ‘lying hid in the bosom of the Church as if one with her, clinging to and (as it were) lost in her embrace, but as being sole and unapproachable, as on the Cross or at the Resurrection, with the Church close by, but in the background”. Newman cita de un artículo en el British Critic de octubre de 1838.

[34] Cf. Newman, Apologia, 112.

[35] J. R. Page, What will Dr. Newman do? John Henry Newman and papal infallibility, 1865-1875 (Liturgical Press, Collegeville, Minn 1994); D. P. Long, “John Henry Newman, Infallibility, and the Development of Christian Doctrine”: Heythrop Journal 58 (2017) 181-194; L. J. King, “Newman and Gasser on Infallibility: Vatican I and Vatican II”: Newman Studies Journal 8 (2011) 27-39; P. Price, “John Henry Cardinal Newman and Papal Infallibility”: Pacifica 24 (2011) 58-79; D. P. Long, “John Henry Newman, Infallibility, and the Development of Christian Doctrine”: Heythrop Journal 58 (2017) 181-194.

[36] Cf. I. Ker, John Henry Newman. A Biography (Oxford University Press, Oxford 1988) 652.

[37] Cf. A. Dulles, “Newman on infallibility”: Theological Studies 51 (1990) 434-449.

[38] Cf. I. Ker, Newman on Vatican II (Oxford University Press, Oxford 2014) 77-78.

[39] Cf. Lynch, “The Newman-Perrone Paper on Development”, 417. A Perrone no gusta la comparación y responde: “Non oritur dogma novum – sed vetus veritas nova definitione explicite credenda proponitur”.

[40] Cf. Newman, Oxford University Sermons, 318.

[41] Newman establece un paralelo entre las palabras que escuchó Agustín en su conversión, y las que él oyó de san Agustín en boca de un amigo: Securus iudical orbis terrarum (cf. Newman, Apologia, 116-117).

[42] Cf. Lynch, “The Newman-Perrone Paper”, 430: “si locus hic esse disputandi, longior esse possem in hac re; cum regulas saltem septem positas vellem, quibus consuli deberet in iis accessionibus ad dogma fidei factis, quae legitimae censendae sunt”. Newman habla de “tests” en la primera edición del Essay.

[43] G. H. McCarren, “Tests” or “notes”? A critical evaluation of the criteria for genuine doctrinal development in John Henry Newman’s Essay on the development of Christian doctrine (Thesis – Catholic University of America, Washington, DC 1998).

[44] Las notas no son de carácter práctico, sino más bien científico y de controversia (cf. Essay p.78). Sobre la aplicabilidad de las notas, cf. G. H. McCarren, “Development of Doctrine”, en: I. Ker – T. Merrigan (eds.), The Cambridge Companion to John Henry Newman (Cambridge, Cambridge University Press 2009) 118-136.

[45] Newman, Essay, 207: “as the world now views it”, “as the world once viewed it”: Essay, 208: “prima facie”, “in the eyes of witnesses external to it”.

[46] Newman, Essay, 208.

[47] Newman, Essay, 181. 48 Newman, Essay, 186.

[48] Newman, Essay, 186.

[49] Newman, Essay, 190.

[50] Newman, Essay, 191.

[51] Cf. D. L. D’Avray, Medieval marriage: symbolism and society (Oxford University Press, Oxford 2005).

[52] Es un punto que pone bien de relieve J. M. Wilson, “Doctrinal Development and the Demons of History: The Historiography of John Henry Newman”: Religion and the Arts 10 (2006) 497-523.

[53] Cf. Newman, Essay, 102-103.

[54] Cf. al respecto el Tract 85: J. H. Newman, “Lectures on the Scripture Proofs of the Doctrines of the Church”, en: J. H. Newman, Discussions and Arguments on Various Subjects (Longmans, London 1907) 244-249.

[55] Cf. san Justino Mártir, apud san Ireneo, Adv. Haer. IV 6,2 (SCh 100, lín.27).

[56] Para esta visión anglicana, tan ajena a Newman, cf. L. W. Countryman – M. D. Kirby  – N. Wright, Five uneasy pieces: essays on scripture and sexuality (Adelaide: ATF Theology, 2012).

[57] La insistencia en la nota de santidad aparece en Newman poco antes de su conversión: cf. Newman, Apologia, 151-152.

[58] Cf. Newman, Essay, 68.