Los esposos y Dios: de «Persona y acto» de Karol Wojtyła a la teología del cuerpo de Juan Pablo II

Image: Lucas Cranach the Elder (1472–1553), Eden (1530), Wikimedia Commons, PD-old-100-expired

Me refiero a la serie de catequesis impartidas por Juan Pablo II durante las audiencias de los miércoles entre 1979 y 1984, conocidas como «Teología del cuerpo». Quien lea estas catequesis, sobre todo la primera parte, a la que Guido Alan Haase Espindola dedica su libro, notará fácilmente que el Papa se sirve del aparato conceptual sobre la persona que desarrolló en Persona y acto, aunque amplía la visión de la persona con elementos que no estaban presentes en esa obra o que debieron omitirse debido a su carácter filosófico.

Por tanto, no es exagerado decir que Wojtyła sintió la necesidad de volver sobre los temas tratados en Persona y acto e integrar la visión de la persona allí presentada con corrientes no suficientemente desarrolladas o incluso omitidas por completo, aunque importantes para las cuestiones personalistas. Me gustaría señalar dos de estos aspectos, aunque sin duda hay otros. En cualquier caso, Persona y acto no pretende ser un tratado exhaustivo de antropología filosófica.

En primer lugar, está la problemática de las relaciones interpersonales: el ser de la persona junto con otras personas y su realización a través de este ser. Esta problemática se aborda en la cuarta y última parte de Persona y acto, dedicada a la teoría de la participación, mientras que las tres primeras partes se centran en la persona considerada, por así decirlo, en sí misma, es decir, la persona que existe como ser separado y que se expresa y se realiza a través de su acto. Esta parte es la más breve de las cuatro y parece que el propio Wojtyła sintió la necesidad de completarla y desarrollarla, lo que hizo años después de la publicación de Persona y acto en un amplio ensayo titulado “Persona: sujeto y comunidad”.

Cabe recordar que el concepto mismo de persona tiene su origen en la teología cristiana, donde fue concebido para conceptualizar, en la medida de lo posible, la relación entre las personas divinas. Como sabemos, el concepto de persona no existía en la filosofía antigua y la palabra prosopon, que luego se empleó en las consideraciones trinitarias, se utilizaba en otros contextos (gramática, teatro). Los teólogos cristianos, en cambio, utilizaron el concepto de persona para teorizar sobre dos cuestiones. El hecho de que Jesús hable en los evangelios de su Padre y del Espíritu Santo supuso un desafío trascendental para los primeros teólogos cristianos: ¿cómo podían permanecer fieles al monoteísmo del Antiguo Testamento sin dejar de ser fieles a lo que dice el Nuevo Testamento? Además del problema de la naturaleza de Dios, estaba también el de la naturaleza de Cristo (o, mejor dicho, sus dos naturalezas), que se resolvió precisamente con la introducción del concepto de persona. Por lo tanto, se puede afirmar que la problemática personalista está en el centro de la teología, ya que se refiere a quién es Dios en su esencia y quién es el Hijo de Dios encarnado, Jesucristo.

En cierto modo, el concepto de persona se refiere a un ser humano solo en un segundo momento. No hay espacio para seguir este proceso ni para describir la compleja historia del concepto de persona, pero, en nuestro contexto, vale la pena destacar un aspecto. El concepto de persona se introdujo para aclarar una relación.

En cierto sentido, se puede decir que la persona es tanto una sustancia —como subraya acertadamente la tradición metafísica— como una relación. No es casualidad que Robert Spaemann haya titulado su libro sobre el concepto de persona Personas, en plural. Según él, de hecho, una persona pensada en singular es imposible.

En el ser de una persona está inscrita, desde el principio, una relación con otra persona o con otras personas. Desde un punto de vista teológico, esto no es sorprendente, ya que las fuentes reveladas hablan de la creación del ser humano a imagen y semejanza de Dios, que es una comunidad de personas. Este aspecto de la «relacionalidad» de la persona, que está inscrito en su ser —la persona no es una sustancia que entra en relación, por así decirlo, en un segundo momento, sino que es, desde el principio, una sustancia en relación—, queda un poco en la sombra en Persona y acto, pero se desarrolla plenamente en el ciclo de catequesis Hombre y mujer los creó. Vale la pena citar el significativo comentario de Juan Pablo II sobre el relato de la creación:

El hombre se convierte en imagen de Dios no tanto en el momento de la soledad, cuanto en el momento de la comunión. Efectivamente, él es “desde el principio” no sólo imagen en la que se refleja la soledad de una Persona que rige al mundo, sino también y esencialmente, imagen de una inescrutable comunión divina de Personas»[2].

En su libro, Guido Alan Haase Espindola muestra claramente a partir de las llamadas experiencias originales del ser humano cómo la soledad original conduce a la unidad original del hombre y la mujer.

En Persona y acto, el aspecto del ser con los demás se analiza desde la perspectiva de la filosofía social, que es importante, pero no aborda el núcleo del problema de la interpersonalidad o la relación «yo-tú».

Esto nos lleva al segundo punto en el que Persona y acto necesitaba complementarse. Se trata del tema de la «diferencia sexual». Aunque la tercera parte, «Integración de la persona en el acto», está dedicada a la «encarnación» de la persona, la cuestión de la sexualidad no se aborda por separado. En primer lugar, el ser humano existe en el cuerpo desde el principio; además, lo que la metafísica llama el acto de la existencia se da a través del cuerpo, y este cuerpo no es simplemente el cuerpo como tal, sino el cuerpo de un hombre o de una mujer. Desde el punto de vista de la teología —pero también de la metafísica—, podemos decir que el cuerpo sexualmente definido es el primer don que una persona recibe del Creador. En la Biblia, el ser humano es imagen de Dios como varón y mujer. «Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó: varón y mujer los creó» (Génesis 1, 27). Estas mismas palabras son el punto de partida de la «teología del cuerpo» de Juan Pablo II.

Dicho esto, es interesante recordar que, en su texto titulado Geschlecht, Jacques Derrida señaló que en el análisis del Dasein (el ser humano) presente en Ser y tiempo, de Martin Heidegger, no se hace ninguna referencia a la diferencia sexual, como si no fuera un aspecto lo suficientemente importante para comprender la existencia humana. Lo mismo ocurre con Persona y acto.

Por otro lado, hay que reconocer que, hasta hace poco, el tema de las diferencias entre los sexos también ha recibido poca atención en la historia de la teología cristiana. Sin embargo, desde el principio, la Biblia define la identidad humana como una identidad relacional, es decir, una identidad que se constituye en relación con otro ser humano, y sobre todo, en relación con una persona del sexo opuesto. «No es bueno que el hombre esté solo; le haré una ayuda semejante a él» (Génesis 2:18). Para comprender mejor la originalidad del relato bíblico sobre el surgimiento de la diferencia sexual, es útil compararlo con otro relato sobre el mismo tema: El banquete, de Platón. Del discurso de Aristófanes aprendemos que la naturaleza original «siamesa» del ser humano fue dividida por Zeus como castigo. En el relato de Platón, lo primordial no es la diferencia sexual, sino la unidad; en cambio, en el relato bíblico, el ser humano es imagen de Dios como ser sexuado desde el principio («varón y mujer los creó»), y aunque en el segundo relato de la creación del ser humano este está solo al principio, esa soledad original no es una manifestación de perfección, sino de carencia («no es bueno que el hombre esté solo»). La diferencia sexual es, por tanto, un dato antropológico primordial. En el contexto cristiano, las afirmaciones del Génesis adquieren una dimensión aún más profunda, ya que el ser humano es considerado imagen de Dios, que, como hemos mencionado anteriormente, no está solo, sino que constituye una comunidad de personas divinas.

La diferencia sexual es un punto de partida en la explicación de la persona humana (no es difícil ver que esta afirmación no es obvia en el contexto de los debates contemporáneos sobre la sexualidad humana). Podemos decir que la persona humana «se explica» a través del otro, ya que solo a través de la relación con el otro puede entrar en una relación de amor, y la necesidad de esa relación ya está escrita en el cuerpo definido sexualmente. En cambio, el intento de entender la diferencia sexual como una construcción cultural y la pluralización de las identidades de género pretenden neutralizar la diferencia sexual básica que constituye el ser personal.

Ciertamente, Persona y acto, así como «La teología del cuerpo», no deben considerarse obras cerradas, como una especie de visión definitiva del ser humano. Como hemos visto, el propio Wojtyła trató de profundizar y desarrollar su visión en sus posteriores afirmaciones filosóficas y teológicas. En Persona y acto y en la «teología del cuerpo», Wojtyła propone una forma de entender la persona humana que surge de la unión entre la metafísica clásica, la fenomenología y la teología. El libro de Guido Alan Haase Espindola demuestra que esta propuesta merece ser continuada y desarrollada.

[1] K. Wojtyła, Osoba i czyn, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Kraków 1969, p. 24.

[2] Juan Pablo II, Audiencia general, 14 de noviembre de 1979.