La deificazione e il sacramento del matrimonio

Immagine: Medaglione in vetro dorato, IV secolo, raffigurante Cristo che incorona una coppia di sposi, con l’iscrizione DULCIS ANIMA VIVAS (“Dolce anima, che tu possa vivere”), © The Trustees of the British Museum. Shared under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-ShareAlike 4.0 International (CC BY-NC-SA 4.0) licence.

Testo: Intervento tenuto alla conferenza “Deification and the Sacraments: Perspectives East and West,” presso la St. Mary’s University, Twickenham, Regno Unito, il 25-26 giugno 2026.

Nella sua grande Catechesi sulla Teologia del Corpo, San Giovanni Paolo II affermò che nello stato di innocenza originaria «l’uomo, nel suo corpo di maschio e di femmina, si sente soggetto di santità»[1], in quanto ha piena consapevolezza del significato sponsale del suo corpo, cioè della sua chiamata ad esprimere nel dono sincero di sé il suo essere a immagine e somiglianza con Dio. La redenzione del corpo, dopo il peccato d’origine, illustrata nel capitolo 5 della Lettera agli Efesini con l’analogia tra l’amore coniugale umano e l’amore sponsale tra Cristo e la Chiesa, si esprimerà manifestando «il carattere radicale della grazia», vertice dell’economia salvifica e partecipazione visibile e storica al mistero della vita divina[2].

Così il grande Papa polacco, nella sua antropologica teologica, istituì il nesso intimo tra la chiamata alla santità e il sacramento del matrimonio, fondandolo sul concetto di “dono di sé”. Esso aveva già trovato la sua formula sintetica ed originale nella “carità coniugale”, che l’esortazione apostolica Familiaris consortio definì come «il modo proprio e specifico degli sposi di partecipare alla carità stessa di Cristo in croce» (n. 13), per cui il sacramento del matrimonio diviene fonte di mutua santificazione e atto di culto che glorifica Dio (n. 56).

Lo scopo del mio intervento è mostrare il contenuto innovativo di questo insegnamento, che porta a compimento la visione del Concilio Vaticano II, superando la concezione riduttiva del matrimonio come finalizzato solo a beni umani, quali la procreazione, il mutuo aiuto o il “remedium concupiscentiae”[3], e riconoscendo la sua qualità di vocazione specifica in vista della partecipazione alla vita divina stessa, cioè alla deificazione, come scopo ultimo dell’esistenza umana nel piano divino.

Ma perché nel pensiero teologico era così difficile vedere nel matrimonio una via alla santità e una partecipazione alla vita divina? Da un lato vi si opponeva una visione negativa del corpo e della sessualità, e più generalmente una concezione naturalistica del matrimonio definito sulla base dei suoi fini naturali, dall’altra parte una tendenza a ridurre la vita cristiana e matrimoniale, in particolare, al moralismo del rispetto estrinseco di regole. Vediamo dunque più da vicino questi aspetti.

1. La sessualità e l’immagine di Dio nell’essere umano

La testimonianza biblica sulla creazione della coppia umana originaria, raccolta nelle due narrazioni di Gen 1, 1-2, 4a e di Gen 2, 4b-25, appare volta a desacralizzare la sessualità umana così come era presentata nei miti e nei riti delle antiche religioni della Mesopotamia, della Siria e di Canaan, per le quali la fecondità, la passione erotica e il matrimonio stesso trovavano la loro interpretazione e la loro fonte negli archetipi divini del rapporto tra la coppia dio-padre e dea-madre[4]. In tali religioni, quanto riguarda la vita, il sesso e la fecondità veniva sacralizzato in ierogamie, che riflettevano e garantivano un’influenza magica sulla fecondità umana ed animale e sulla fertilità della stessa vegetazione. Nella Bibbia, invece, Jahweh è unico e non ha a fianco nessuna dea compagna, così che la sessualità diventa una realtà umana, certamente donata da Dio Creatore e quindi santa, ma liberata da retaggi magici.

Emerge qui il nodo teologico del rapporto tra sessualità e imago Dei, che fu oggetto di studio particolare nel primo ciclo delle Catechesi di Giovanni Paolo II sulla Teologia del Corpo[5].  Nel racconto del primo capitolo della Genesi l’imago Dei, caratteristica specifica della creatura umana riferita al suo Creatore, è posta in rapporto alla differenza sessuale, quando si dice che «Dio creò l’uomo a sua immagine, ad immagine di Dio lo creò: maschio e femmina li creò» (Gen 1, 27).

La Lettera apostolica Mulieris dignitatem osserva che tale affermazione viene chiarita nella sua verità “ancora più profonda” dalla lettura del secondo testo, quello di Gen 2, 18-25, più antico e di fonte jahvista[6]. Se dal primo racconto, attribuito ad una fonte sacerdotale, si ricava la dignità personale dell’essere umano, sia uomo che donna[7], è di fronte alla differenza sessuale che si manifesta la ragione della somiglianza con Dio: è in quanto chiamati all’unità tra loro nella carne e alla procreazione che uomo e donna riflettono l’immagine di Dio. Così, per Giovanni Paolo II la differenza sessuale dell’essere umano, creato maschio e femmina, è qualcosa di originario, che appartiene al nucleo più profondo della vocazione creaturale, cioè all’essere “ad imaginem Dei”.

Quali sono le implicazioni di questo nesso antropologico? Da un lato, come scrive papa Benedetto XVI, in un testo postumo recentemente pubblicato, «“essere immagine” è “essere in relazione”. Il concetto di relatio assurge in questo modo a definizione fondamentale dell’uomo. […] Esso intende in primo luogo l’uomo in una relazione che va oltre sé stesso, ad un secondo livello è comunque vero e significativo anche che l’uomo è creato come maschio e femmina, e dunque che anche nella sfera umana esiste come essere relazionale»[8]. Per questo l’affermazione implica anche una valutazione antropologica dell’umana sessualità. Essa non appare più condannata all’intracosmico come quella animale, oppure costretta nelle maglie di un numinoso (theion) scambio sessuale, di natura cosmogonica, tra cielo e terra. Senza negare il piano biologico ed istintuale e le affinità con quella animale, la sessualità umana ha carattere personale e per questo rimanda al rapporto col Creatore.

Il corpo umano, che porta in sé questa significativa differenza sessuale, diventa così, con parole di Giovanni Paolo II: “sacramento primordiale” [9], che indica agli uomini e alle donne il suo valore sponsale e l’ethos del dono, che consente di cogliere l’altro come soggetto e non solo come oggetto di pulsioni e desideri. La reciprocità tra maschio e femmina non è però una complementarietà che porta alla fusione, ma una relazione asimmetrica, in cui la differenza è insuperabile. L’orientamento all’altro apre così l’essere umano alla scoperta del dono di sé, come possibilità di ritrovare sé stesso, secondo la formula suggerita da Gaudium et spes, n. 24. Nella lettera agli Efesini l’uomo-donna diventerà la prefigurazione profetica del grande mistero dell’unione tra Cristo Sposo e la Chiesa, sua Sposa.

Questa ricchezza teologica della sessualità umana era rimasta in ombra nella tradizione teologica cristiana per la lettura spiritualistica che venne data dell’imago Dei nei racconti genesiaci della creazione. Grande influsso su taluni Padri greci ebbe l’interpretazione di Filone[10] e quindi di ambienti gnostici e manichei, che pensarono ad una duplice creazione, una prima ideale e asessuata di Gen 1 ed una seconda, di Gen 2: quella storicamente esistente dopo il peccato, così che l’imago Dei originaria fu pensata al di qua della divisione sessuale uomo-donna.  Per Origene, per Gregorio di Nissa, per Massimo il Confessore e per Giovanni Damasceno l’imago Dei finiva per collocarsi nella parte spirituale e più elevata dell’anima, senza riferimento alla differenza sessuale. La sessualità stessa, pur senza essere una conseguenza del peccato, veniva pensata come un segno distintivo della condizione post-lapsaria[11]. Questa concezione antropologica, senza essere frutto di una visione sessuofobica, rifletteva un tentativo limitato di elaborare una teologia dello stato originario, che finiva col marginalizzare la sessualità e la stessa differenza uomo-donna dalla dinamica della divinizzazione.

Sulla scorta di Mathias J. Scheeben, che tenta di istituire un’analogia tra le relazioni uomo-donna e le relazioni delle Persone divine nella Santissima Trinità[12], di Karl Barth, che legge l’imago Dei come reciprocità uomo-donna[13], e di Eric Pryzwara, che propone una teologia sponsale del dogma cattolico[14],  sarà soprattutto Hans Urs von Balthasar ad affermare esplicitamente che la sessualità fa parte dell’imago Dei[15]. Egli mostra come nel primo racconto della creazione si riveli un dinamismo creativo ascendente, così che il riferimento all’immagine svolge una funzione divisoria tra la fecondità infraumana e quella propriamente umana. Il secondo racconto assegna poi ad Adamo la capacità di generare «discendenti a sua immagine e somiglianza» (cf. Gen 5, 3) e non semplici individui della stessa specie: la pertinenza della differenza sessuale all’imago Dei si fonda quindi sull’ordinazione di essa alla procreazione. Balthasar giunge così ad affermare che «in senso proprio il compiuto amore creaturale è un’autentica imago Trinitatis»[16] e può quindi riconoscere la valenza nuziale della differenza anche fra le tre Persone divine, con tutte le cautele necessarie per l’abissale dissomiglianza delle relazioni trinitarie che sono pure relazioni di origine, e quelle tra uomo e donna[17].

Così l’antropologia teologica superava la delimitazione dell’immagine alla mera dimensione spirituale e il confinamento della sessualità all’intracosmico, affermando che il corpo stesso ne partecipa, in quanto corpo personale connotato dalla differenza sessuale e orientato all’unione e alla procreazione. Si apre così in questa linea anche la strada per una valorizzazione del matrimonio come via vocazionale di santificazione e di partecipazione alla vita divina.

Vale la pena sottolineare che soprattutto nella tradizione teologica orientale (Ireneo di Lione, Clemente Alessandrino, Gregorio di Nazianzo) immagine e somiglianza, usati nel racconto di Gen 1, 26-28[18], non sono sinonimi: “immagine” (șelem) indica ciò che è dato nella creazione e che non è perso nella caduta, mentre “somiglianza” (dǝmǔt) descrive proprio quello che il genere umano ha perso con il peccato e che noi possiamo riguadagnare progressivamente quando cooperiamo in Cristo con la grazia divina[19]. Si trova così argomentato lo spazio dinamico del cammino di divinizzazione, che partendo dal dono originario dell’immagine, procede, con l’aiuto della grazia divina e la cooperazione della libertà umana, verso la riconquista della somiglianza smarrita.

2. Divinizzazione e corpo sponsale

Affrontiamo ora direttamente la questione della divinizzazione, in relazione al corpo, nella sua qualità di corpo segnato dalla differenza sessuale e dunque connotato dalla sponsalità, come sua vocazione propria.

Quello di “divinizzazione” (theosis) è un concetto solitamente attribuito alla tradizione patristica greca o almeno orientale[20]. Esso indica l’opera che lo Spirito Santo realizza nel cristiano tramite il Battesimo, non solo distruggendo il peccato, ma anche santificandolo e rendendolo “figlio di Dio” (I Gv 3, 1) e quindi “partecipe della stessa natura divina”, secondo le parole di II Pt 1,4: θείας κοινωνοὶ φύσεως. Si tratta della vita della grazia, dono gratuito con cui Dio ci rende partecipi della sua stessa vita trinitaria[21].

Benché il termine theosis ( θέοσις ) non si trovi come tale nella Sacra Scrittura, la dottrina cristiana della divinizzazione è originariamente cristiana, fondata biblicamente sul salmo 82: «Dio si alza nell’assemblea divina, giudica in mezzo agli dèi. Io ho detto: “Voi siete dèi, siete tutti figli dell’Altissimo”. Eppure morirete come ogni uomo, cadrete come tutti i potenti» (Sl 82, 1. 6-7), e soprattutto sulla citazione che ne fa Gesù stesso nel vangelo di Giovanni (Gv 10, 34-36) replicando all’accusa dei Giudei, che vogliono lapidarlo per la bestemmia di essersi autodefinito “Dio”: «Rispose loro Gesù: “non è forse scritto nella vostra Legge: Io ho detto: voi siete dèi? Ora, se essa ha chiamato dèi coloro ai quali fu rivolta la parola di Dio (e la Scrittura non può essere annullata), a colui che il Padre ha consacrato e mandato nel mondo, voi dite: Tu bestemmi, perché ho detto: Sono figlio di Dio?». Negli scritti di Luca e di Paolo il termine charis (grazia) assume sempre di più il significato specifico equivalente a theosis, di dono, che eleva allo stato soprannaturale e rende figli (adottivi) di Dio e fratelli di Gesù Cristo.

L’antica formula liturgica dello scambio, dell’admirabile commercium tra Dio e l’essere umano, che tanta fortuna ebbe non solo nelle antifone del periodo natalizio, ma anche nella letteratura cristiana dei primi secoli, afferma che “Dio si è fatto uomo perché l’uomo diventasse figlio di Dio”, mostrando così lo scopo dell’Incarnazione del Figlio non appena nella giustificazione, ma nella divinizzazione dell’uomo. Essa ha la sua origine in Sant’Ireneo di Lione: «Gesù Signore nostro, Figlio dell’Altissimo […] divenne Figlio dell’uomo affinché l’uomo divenisse figlio di Dio»[22].

Aspramente criticata dalla teologia liberale di matrice protestante dell’Ottocento quale espressione aberrante di una corruzione ellenizzante del cristianesimo evangelico delle origini, la divinizzazione, a partire dalla metà del secolo scorso, è stata rivalutata anche nella teologia cattolica, che ne ha scoperto la ricchezza teologica e la presenza anche nella patrologia latina, almeno fino alla Scolastica[23], così che si è potuto parlare di un vero «recupero della deificazione nella teologia occidentale»[24].

Certamente viene segnalato l’uso analogico del termine “dio” per una natura creata, che esclude già di per sé il possesso delle proprietà che tipicizzano la divinità, tra cui spiccano l’essere causa sui e l’eternità. Per l’essere umano di tratta del dono gratuito dell’adozione filiale in Cristo, cioè di diventare filii in Filio, con l’espressione di Émile Mersch, recepita nel concilio Vaticano II, in Gaudium et spes, n. 22[25]. Per Gregorio di Nazianzio «l’uomo è un animale che ha ricevuto la vocazione a diventare Dio»[26]. La differenza abissale tra il Creatore e le sue creature è attestata dal carattere gratuito della chiamata a “diventare” Dio. La tensione viene collocata dunque tra il polo dell’immagine donata nella creazione e la somiglianza recuperata faticosamente e portata a una nuova pienezza nella divinizzazione.

Così l’accoglienza della prospettiva della divinizzazione aiuta a superare la separazione scolastica e neo-scolastica tra un piano naturale e un piano soprannaturale. La riflessione storica e teologica di Henri de Lubac, solidamente appoggiata su Tommaso d’Aquino e contro le errate interpretazioni di Gaetano e Suarez, riscopre l’unicità del piano divino e quindi la tendenza immanente alla divinizzazione[27]. Non vi può essere una “natura pura” e non vi è per la creatura una beatitudine naturale, perché essa non può che avere come fine la deificazione. L’incapacità dell’essere umano di salvarsi da solo viene riscattata dall’amore onnipotente e misericordioso di Dio.

La tentazione suprema dell’uomo è quella suggerita dal diavolo fin dagli inizi: l’autodivinizzazione, che trova eco oggi particolarmente suggestiva nel progetto tecnologico del post-umanesimo, con la sua de-materializzazione del corpo mediante l’informatizzazione e con l’unificazione dell’umanità in una nuova creatura cosmica dotata di quattro peculiari abilità: onniscienza, onnipresenza, onnipotenza e onnibenevolenza, che fanno ipotizzare per il post-umano una sorta di deificazione[28]. Papa Leone XIV ne ha parlato nella sua recente enciclica: «L’umanità […] può accogliere i progressi della tecnica per alleviare le sofferenze e aprire possibilità nuove, purché non rinneghi ciò che la rende se stessa, cioè la capacità di relazione e di amore. A questo punto si impone una domanda decisiva: se esiste un autentico “più che umano”, dove si trova? La fede cristiana risponde indicando un compimento che non deriva da una divinizzazione tecnologica, ma da quella operata dalla grazia di Dio ricevuta in Cristo.”[29]

La via cristiana alla divinizzazione è però quella della grazia ricevuta nei sacramenti e dell’amore. Myrrha Lot-Borodine enfatizza il ruolo che la pratica dell’amore gioca nella deificazione, ancor più di quello della vera gnosi, della ascesi e della mediazione sacramentaria[30]. Su quest’ultima via ha offerto una riflessione straordinaria Nicola Cabasilas nella sua Vita in Cristo, capolavoro di teologia mistica bizantina della divinizzazione.

Ma proprio sui temi dell’amore e dei sacramenti dobbiamo ora confrontarci con la questione del corpo all’interno dell’itinerario di divinizzazione. Infatti la scuola alessandrina, a partire da Origene, e poi quella dei Cappadoci, collocava, come si è visto l’imago Dei nella parte spirituale dell’essere umano. Così la divinizzazione avviene mediante l’acquisizione di una “vera gnosi”, che, secondo Clemente[31], è capace nella preghiera e nell’amore di assimilarci a Dio. Per Origene la via maestra per ascendere e diventare un dio è la contemplazione, che è un processo dinamico di trasformazione in cui il contemplante si trasforma nella realtà contemplata, partecipando così alla vita divina[32].

Anche per i Cappadoci il corpo e, in particolare la sessualità, non hanno nulla a che fare con la divinizzazione. Basilio riecheggia Platone quando parla del corpo come di una prigione, da cui l’anima dev’essere liberata, con tutte le sue passioni, desideri e impulsi. Il Nazianzeno sottolinea l’opera dello Spirito santo nella formazione delle virtù. Per il Nisseno la vita spirituale implica una purificazione delle passioni ed anche una fuga dal mondo sensibile percepito come illusione, per entrare nella realtà autentica che è oltre il simbolo.

Lo scenario cambia se ci rivolgiamo ai teologi di scuola asiatica, per i quali la divinizzazione la concede il Logos nella sua incarnazione: è proprio mediante la carne che la vita divina ci raggiunge[33]. Non si tratta quindi di superare la carne, come elemento inferiore e non adatto all’incontro con Dio, ma piuttosto di associarla al mistero grande della salvezza. Per conseguenza la divinizzazione non significa in alcun modo la cancellazione e la diminuzione di quanto è umano e naturale nell’esperienza coniugale.

Nel simbolismo dei sacramenti la carne non viene superata. Essa fin dal principio tende a ricevere la pienezza del dono di Dio ed è nel contatto sacramentale con Cristo che quel dono viene comunicato. Nell’Eucaristia infatti ci vengono dati da mangiare la carne, le vene, i nervi e le ossa di Cristo[34]. Così per il metabolismo alimentare il corpo si riempie di vita divina e si trasforma secondo la pienezza di Cristo. Così da una parte si stabilisce un contatto profondo con il creato da cui provengono gli elementi trasformati nel metabolismo, e d’altro canto si apre la carne alle relazioni con gli altri: attraverso il mangiare insieme condividiamo con i fratelli uno stesso itinerario.

Se il corpo, come ambito di incontro col divino, spazio di uscita da sé verso l’altro e di accoglienza dell’altro, è decisivo per la divinizzazione, allora si può capire come il sacramento del matrimonio rivesta un ruolo strategico nell’economia della salvezza. Il matrimonio infatti custodisce i significati originari del corpo e la capacità di assumere in sé il linguaggio del corpo e il ritmo della storia[35]. Esso aiuta a vedere la natura in modo storico e relazionale e non come una realtà chiusa, che basti a sé stessa e che abbia le sue esigenze assolute (“natura pura”). A partire dal matrimonio e dalla famiglia si comprende anche il nesso tra “natura” e “nascere”: la nascita, come evento nuovo e indeducibile, implica l’apertura della natura umana verso un’origine e un destino che la supera. Tale apertura è testimoniata proprio dalla differenza uomo-donna, che, nella sua polarità asimmetrica e quindi aperta, dinamizza la natura nella tensione tra un’origine donata e un compimento gratuito, nuovo e straripante.

La Teologia del Corpo di Giovanni Paolo II illumina questa realtà sacramentale primordiale. Il corpo attesta la nostra appartenenza al mondo e la rete di relazioni personali che permette: la dimensione filiale di una ricettività originaria, l’orientamento sponsale, mediante la differenza sessuale, all’unione nella carne e al dono di sé, l’apertura alla generazione della vita, collaborando con l’azione creatrice di Dio. “Riconoscersi figli, per essere sposi e diventare padri e madri”, non è più solo un compito naturale, ma entra nella grande e unica vocazione alla santità, partecipando alla vita divina.

3. Carità coniugale come modalità vocazionale specifica per la divinizzazione

Eccoci giunti ormai all’ultimo passo del nostro percorso di riflessione sul nesso tra divinizzazione e sacramento del matrimonio. Possiamo partire da Tommaso d’Aquino, che parlando di matrimonio certamente sottolinea maggiormente la dimensione naturale dei suoi fini e non accentua il modo in cui può divenire via all’unione con Dio. Eppure anch’egli stabilisce un nesso tra la carne di Cristo e quella degli sposi, in conformità con quanto avviene negli altri sacramenti. Toccati da Cristo nella loro carne, i coniugi possono trasmettersi lo stesso amore che lo spinse a donarsi per noi sulla croce: è la carità con cui egli offrì la sua vita per noi.[36] Mediante il sacramento la carne degli sposi è trasformata in carne capace di trasmettere la grazia divina.

Se i Padri del Concilio Vaticano II valorizzarono con affermazioni innovative il tema dell’amore tra i coniugi^[37] e seppero indicare anche nella vita coniugale un cammino verso la santità^[38], in realtà non poterono sviluppare per gli sposi cristiani un concetto analogo a quello di carità pastorale, proposto per i sacerdoti. Il tema della santità dei coniugi e dei genitori fa in realtà riferimento soprattutto all’aiuto vicendevole e alle responsabilità educative della famiglia. La questione degli atti coniugali specifici, pur dichiarati «onesti e degni»^[39], non è ancora integrata in una prospettiva di santità, ma legato solo ad un arricchimento umano vicendevole.

Ci vorrà Giovanni Paolo II nella Familiaris consortio (1981) per parlare finalmente di “carità coniugale”[40]. Alla base di questa autentica novità sta il ricco insegnamento delle sue Catechesi sulla teologia del corpo (1979-1984), che, come abbiamo visto, permisero di valorizzare pienamente il corpo e quindi il sacramento del matrimonio, anche nella prospettiva della divinizzazione.

In effetti egli dirà con accento e linguaggio nuovo: «L’amore coniugale raggiunge quella pienezza a cui è interiormente ordinato, la carità coniugale, che è il modo proprio e specifico con cui gli sposi partecipano e sono chiamati a vivere la carità stessa di Cristo che si dona sulla Croce» (n. 13). In essa la partecipazione nello Spirito alla vita di Cristo «comporta quella totalità in cui entrano tutte le componenti della persona: richiamo del corpo e dell’istinto, forza del sentimento e dell’affettività, aspirazione dello spirito e della volontà» (n. 13). Essa mira ad una unità profondamente personale, che mediante l’unione nella carne e al di là di essa conduce ad essere «un cuor solo e un’anima sola» (n. 13).

Come dunque integrare la dimensione corporea dell’amore nella prospettiva della santità? Si potrebbe qui far tesoro delle intuizioni e delle riflessioni di grandi apostoli della spiritualità coniugale come Henri Caffarel, Fulton J. Sheen, Pavel Evdokimov[41]. Mi rivolgo invece verso Padre Enrico Mauri (1938-1967), sacerdote milanese impegnato con le coppie cristiane. Egli ammoniva contro due pericoli contrapposti: quello di una spiritualizzazione banale, in cui la condizione per raggiungere la santità è collocata nella dimenticanza del corpo e della dimensione propriamente sessuale della vita coniugale. Sono le conseguenze di quella che egli chiama “l’eresia manichea”, tuttora in vigore^[42]. Così ci si rifugia in un pietismo che trascura e rifiuta l’eros, come nemico della carità. E poi, il secondo pericolo, quello che si affacciava allora in alcune pubblicazioni provenienti dalla Francia e dalla Germania, di un’ingenua enfatizzazione naturalistica del corporeo, che arriva ad un sensualismo mistico, ignorando le esigenze di purificazione e il primato della dimensione personale nell’amore coniugale.

In realtà, «tutto ciò che è nuziale, essendo la traduzione in atto di un grande mistero di Cristo, è sacro». Occorre quindi «valutare senza esaltazione, ma anche senza depressione, la missione di questo nostro corpo»^[43], in maniera equilibrata e serena, così da far onore alla natura e alla grazia, che si incontrano in maniera specifica proprio nella vita matrimoniale. Ecco dunque il principio della castità nuziale, la quale «nulla toglie al corpo, pur tutto dando allo spirito; nulla toglie allo spirito, pur tutto dando al corpo, come Dio vuole»^[44].

In effetti la coniugalità implica sempre quell’intimità, che si affaccia nel richiamo del corpo e dell’istinto, si presenta come ricca di fascino singolare nell’affetto e nell’esultanza del sentimento e spinge così l’uomo e la donna all’accoglienza dell’altro e al dono di sé, sempre tuttavia attraverso la mediazione del corpo^[45]. Lo Spirito Santo, con la sua presenza trasformante è capace di ordinare e trasfigurare tutta la ricchezza che l’esperienza erotica implica, così che gli sposi non si comunicano l’un l’altro soltanto il proprio amore umano, ma anche ciò che Dio stesso ha comunicato loro, cioè il dono dello Spirito, in un cammino di progressiva crescita nella carità, di dilatazione a ricevere e donare l’amore divino. Si apre qui la strada per una “mistica nuziale” della divinizzazione, solidamente fondata nella teologia sacramentaria^[46].

Si può così capire un’affermazione del grande teologo Matthias J. Scheeben: «Il matrimonio è una “chiesa nella carne”»^[47]. In effetti, se la Chiesa è il Corpo di Cristo ed è communio personarum, che manifesta la somiglianza con la divina comunione della Santissima Trinità, allora il matrimonio è il sacramento in cui l’unione dei corpi degli sposi esprime e realizza quella comunione delle persone, che è il tempio in cui si celebra il culto spirituale a Dio. Infatti «se nella chiesa si celebrano i divini misteri, nella chiesa del matrimonio cristiano si celebra il grande sacramento della nuzialità di Cristo»^[48]. Tutto ciò conduce a concepire e vivere tutta la realtà del matrimonio in una prospettiva sacramentale, cominciando a vedere nello sposo umano l’immagine di Cristo Sposo.

Il matrimonio cristiano colloca sacramentalmente il patto di amore umano tra due battezzati, il vincolo che ne deriva e la vita di amore col suo manifestarsi e schiudersi nella generazione dei figli, all’interno della prospettiva del mistero sponsale di Cristo con la Chiesa. Per questo ancora lo stesso Scheeben chiamava il matrimonio una “diramazione” del grande mistero sponsale, in cui diviene efficace e porta frutto la grazia soprannaturale di Cristo, in un fattore di vita ecclesiale permanente: la famiglia^[49].

Se non solo il momento della celebrazione, ma tutta la vita coniugale è segno sacramentale della carità di Cristo per la Chiesa, sua Sposa, allora essa si carica di una sorprendente positività e bellezza. Come afferma Giovanni Moioli: «L’azione di Cristo verso i due coniugi, precisamente in quanto coniugi, si ordina in modo stabile a passare attraverso la loro persona e il loro reciproco amore. Questo fa sì che tra i due si ponga un ordine oggettivo stabile di rapporti per la salvezza: ognuno di essi, infatti, è consacrato alla salvezza dell’altro in quanto coniuge, perché per suo mezzo Cristo ha stabilito di comunicare all’altro la carità coniugale»^[50].

Se il sacramento del matrimonio, donando la carità coniugale, permette di edificare la Chiesa nella carne, la famiglia che ne consegue è “piccola Chiesa domestica”, dove i rapporti tra genitori e figli, tra parenti sono illuminati dal dono sacramentale della grazia e sono orientati a costruire una comunità di amore, di vita e di culto a Dio.

La carità coniugale diventa così una modalità specifica in cui si realizza la vocazione universale alla santità, cioè quella divinizzazione che è lo scopo stesso dell’opera salvifica di Cristo nell’Incarnazione. Mediante la carne dell’amore sponsale benedetto da Cristo, gli sposi possono comunicarsi quello Spirito che li fa partecipare sempre più alla vita divina.

[1] John Paul, Man and Woman He Created Them. A Theology of the Body. Translation, Introduction, and Index by Michael Waldstein, Pauline, Boston 2006, Cat. 19, 201-204. D’ora in poi: TOB.

[2] Cf. TOB 95b, 500-503.

[3] Cf. TOB 101, 520-525. In merito: C. Burke, “Il remedium concupiscentiae nella teologia del matrimonio. Profilo storico-critico”, in Annales Theologici 21/2 (2007), 299-340 .

[4] Cf. P. Grelot, Le couple humain dans l’Ecriture, Cerf, Paris 1964, 8-33, che si fonda su molti studi di antropologia culturale e soprattutto su quelli di M. Eliade, Traité d’histoire des réligions, Payot, Paris 1949.

[5] Cf. TOB 1-23, 131-223.

[6] Mulieris dignitatem, n. 6; in merito si veda: A. Scola, Il mistero nuziale. Uomo-donna. Matrimonio-famiglia, 3° ediz., Marcianum Press, Venezia 2014, 45-63.

[7] Cf. C. Caffarra, “La persona umana: aspetti teologici”, in A. Mazzoni (a cura di), A sua immagine e somiglianza?, Città nuova, Roma 1997, 76-90.

[8] Benedetto XVI, “L’immagine cristiana dell’uomo”, testo inedito pubblicato in L. Melina – J. Granados (a cura di), La verità dell’amore. Tracce per un cammino. Con un inedito di Benedetto XVI, Cantagalli, Siena 2024, 31-37.

[9] TOB Cat. 19, 203.

[10] Cf. Filone di Alessandria, La creazione del mondo. Le allegorie delle leggi, Rusconi, Milano 1978, 131-132.

[11] Cf. A. G. Hamman, L‘homme, l’image de Dieu. Essai d’une anthropologie chrétienne dans l’Eglise des cinq premiers siècles, Relais-études 2, Paris 1987.

[12] Cf. M. J. Scheeben, I Misteri del Cristianesimo, Morcelliana, Brescia 1960, 184-191.

[13] Cf. K. Barth, Kirchliche Dogmatik III/1, Evangelischer Verlag, Zürich 1945, 329-377.

[14] Cf. E. Pryzwara, L’uomo. Antropologia tipologica, Fabbri, Milano 1968, 177-202.

[15] Cf. H.U. von Balthasar, Teodrammatica t.2, Jaca Book, Milano 1982, 335-369. Svilupperà questa linea di riflessione in particolare il teologo statunitense D.L. Schindler, arrivando a parlare nel cuore del mistero della stessa Trinità divina di un “(supra) – gender”: Heart of the World, Center of the Church. Communio Ecclesiology, Liberalism, and Liberation, W.B. Eerdmans, Grand Rapids MI 1996, 237-264.

[16] Cf. H.U. von Balthasar, Teodrammatica t. 3, Jaca Book, Milano 1992, 131.

[17] Presenta qualche cautela e riserva rispetto alle affermazioni di Balthasar e di Schindler: A. Scola, Il Mistero nuziale: una prospettiva di teologia sistematica?, Lateran University Press, Roma 2003.

[18] Per l’esegesi biblica del brano, si veda. B. Ognibeni, Stendi su di me il tuo mantello. Il matrimonio secondo l’Antico Testamento, Cittadella Editrice, Assisi 2021, 32-72.

[19] Cf. D. Keating, Deification and Grace, Sapientia Press, Naples FL 2007, 72ss.

[20] Cf. N. Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, Oxford University Press, Oxford 2004. Al riguardo offre una panoramica teologica ampia e documentata anche: G. Frosini – A. Vaccaro, Admirabile commercium. La divinizzazione nei padri della Chiesa, Le Lettere, Firenze 2020.

[21] Cf. Giovanni Paolo II, Udienza generale del 22 luglio 1998, completamente dedicata al tema della divinizzazione. In merito: D. Meconi, “Deification in the Thought of John Paul II”, in Irish Theological Quarterly 71 (2006), 127-141.

[22] Cf. Ireneo, Contro le eresie, III, 10, 2, in Id. Contro le eresie e gli altri scritti, Jaca Book, Milano 1981, 234; Ivi, III, 19, 1, 278.

[23] Cf. O. Faller, “Grieschischen Vergottung und christliche Vergottlichung”, in Gregorianum 6 (1925), 405-435; Y. Congar, “La déification dans la tradition spirituelle de l’Orient”, in La Vie Spirituelle suppl. 43 (1935), 91-107.

[24] R.E. Olson, “Deification in Contemporary Theology”, in Theology Today 64 (2007), 188.

[25] Cf. Émile Mersch, “Filii in Filio. II. Théologie” in Nouvelle Révue de Théologie 64-6 (1937), 681-702.

[26] Gregorio di Nazianzio, Orazione 43, 48.

[27] Cf. H. de Lubac, Il mistero del soprannaturale, vol. 11, “Opera omnia”, Jaca Book, Milano 1978 (orig.: Le Mystère du Surnaturel, Aubier, Paris 1965).

[28] Cf. A, Vaccaro, “Postumanizzazione e divinizzazione” in Comunicazioni sociali 3 (2015) 313-322. Si veda in particolare: F. Heylighen, The Global Brain as a New Utopia, Suhrkamp, Frankfurt 2002; “Return to Eden? Promises on the Road to a Global Superintelligence”, in B. Goertzel – T. Goertzel (ed.), The End of the Beginning: Life, Society and Economy on the Brink of the Singularity, Humanity Press 2015, 243-305. Per un approccio critico al transumanesimo: S. Kampowski – D. Moltisanti (ed.), Migliorare l’uomo? La sfida etica dell’enhancement, Cantagalli, Siena 2011; P. M. Corby, The Hope and Despair of Human Bioenhancement. A Virtual Dialogue between Oxford Transhumanists and Joseph Ratzinger, Pickwick, Eugen OR 2019.

[29] Leone XIV, Magnifica Humanitas, 15 maggio 2026, n. 126.

[30] M. Lot-Borodine, La déification de l’homme selon la doctrine des Pères grecs, Cerf, Paris 2011, 143-158.

[31] Clemente d’Alessandria, Stromata VI, 15. 125. 4.

[32] Cf. Origene, Contro Celso 7, 46, Utet, Torino 1989, 630. Si veda lo studio classico di H. Crouzel, Théologie de l’image de Dieu chez Origène, Aubier, Paris 1956.

[33] Cf. J. Granados, “Sacramentalità, corpo e relazione”, in Anthropotes 31 (2015), 59-83.

[34] Cf. Ireneo, Contro le eresie V, 2, 2-3 in in Id. Contro le eresie, cit. 414.

[35] Cf. Granados, “Sacramentalità,,, cit., 65.

[36] Tommaso d’Aquino, Super Sent. IV, d. 26, q. 2, a. 3, ad 1 (Parma, 922). Si veda per questo: J. Granados, Una sola carne in un solo Spirito: teologia del matrimonio, Cantagalli, Siena 2014, 203-205; 404-405.

[37] Cf. Gaudium et spes, n. 49.

[38] Cf. Lumen gentium, n. 41.

[39] Gaudium et spes, n. 49: «Actus proinde, quibus coniuges intime et caste inter se uniuntur, honesti et digni sunt».

[40] Si veda: J.-J. Pérez-Soba, La vocación a la santidad del matrimonio: la caridad conyugal, Didaskalos, Madrid 2024.

[41] Cf. H. Caffarel, L’amour conjugal, chemin vers Dieu, Cerf, Paris 2019; F.J. Sheen, Three to get married, Appleton, New York 1951: P. Evdokimov, Sacrement de l’amour. Le mystère conjugal à la lumière de la tradition orthodoxe, Epi, Pars 1962.

[42] Cf. E. Mauri, Il grande sacramento. Note di spiritualità coniugale (a cura di G. Bertella), San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1998, 44.

[43] Ibidem, 42-43.

[44] La citazione è tratta da O. Richelli, «“Quando il dono avviene nel corpo”. I sacramenti dell’Eucaristia e del matrimonio negli scritti di Padre Enrico Mauri», in Ch. Mori – O. Richelli, Conquistato da Cristo. Cristologia e nuzialità negli scritti di Padre Enrico Mauri, Effatà, Cantalupa 2003, 111.

[45] Cf. J. Noriega, Eros e agape nella vita coniugale, Cantagalli, Siena 2008, 38.

[46] Si veda in proposito: M. Ouellet, Mistero e sacramento dell’amore. Teologia del matrimonio e della famiglia per la nuova evangelizzazione, Cantagalli, Siena 2007.

[47] Espressione citata in A. Kriekemans, Preparazione al matrimonio e alla famiglia, Vita e pensiero, Milano 1959, 93.

[48] Cf. Mauri, Il grande sacramento,cit., p. 41.

[49] M.J. Scheeben, I Misteri del Cristianesimo, trad. I. Gorlani, 3° ediz., Morcelliana, Brescia 1960, 584-604.

[50] Al riguardo: G. Moioli, La spiritualità familiare. Frammenti di riflessione, In dialogo, Milano 2008, 28.