Generare: speranza radicale e minoranze creative

Imagine: Karl Bodmer (1840), Crow Indians, Wikimedia Commons, PD-old-100-expired.

Pubblicato originariamente come: «Generar: esperanza radical y minorías creativas», in Revista Española de Teología 85 (2025) 83–102. Tradotto e pubblicato qui con permesso.

Che cosa si nasconde dietro la crisi della natalità, e come affrontarla? Il declino demografico rimanda a una crisi ancora più profonda: il crollo del senso stesso della vita. Non si tratta soltanto di una confusione che possa riguardare singole persone, ma di una confusione culturale su ciò che rende grande e bella la vita – ossia su che cosa sia il telos umano – e sulla bontà di trasmettere la vita e di educarla. Come se l’idea della felicità come pienezza umana non avesse più nulla a che vedere con un amore generativo capace di formare una famiglia. Di che cosa ha bisogno la cultura per ritrovare un impulso generatore? Può la fede generare una speranza nuova? E quale speranza? Ma se di speranza si tratta, quale rapporto vi sarebbe tra la speranza di formare una famiglia in cui poter vivere una vita piena e la salvezza ultima cui aneliamo?

La risposta alla domanda che guida la nostra ricerca potrebbe riassumersi così: il collasso culturale del telos umano richiede una speranza radicale di generare figli per la vita eterna e, al tempo stesso, di attendere l’attualizzazione di quella vita eterna nella vita familiare.

Per chiarire in che cosa consista questa speranza radicale, affronteremo in primo luogo la specificità della crisi del generare, cogliendola come una crisi del telos umano. In secondo luogo vedremo quale sia il rapporto tra speranza radicale e generazione. Ci aiuteranno in questo compito le ricerche di Philip Jenkins sul rapporto tra fede e fertilità, così come un’analisi della discussione teologica sulla speranza: ciò ci permetterà di comprendere di quale speranza stiamo parlando e perché essa possa motivare il generare. Da ultimo, affronteremo la rilevanza sociale ed ecclesiale di quelle minoranze che abbracciano la speranza radicale.

1. La crisi della generazione come crisi del telos umano

Per comprendere la radicalità dell’attuale crisi generativa della nostra società dovremo chiarire i seguenti aspetti: anzitutto (1.1.) davanti a quale tipo di collasso ci troviamo, e a questo scopo ci sarà utile la riflessione del filosofo e psicoanalista dell’Università di Chicago Jonathan Lear; in secondo luogo (1.2.) dovremo vedere che cosa sia accaduto alla gratitudine fondamentale davanti al dono della vita ricevuto; infine (1.3.) vedremo a che cosa sia dovuta la reticenza a generare, aiutati dalla riflessione di Rémi Brague.

1.1. La speranza radicale nel pensiero di Jonathan Lear

L’analisi di Jonathan Lear su quanto accadde alla tribù dei Crow nel Wild West americano alla fine del XIX secolo può aiutarci a comprendere la portata della devastazione culturale che stiamo vivendo riguardo al generare[1].

«Dopo di ciò non accadde nulla»[2]. Così il suo capo, Plenty Coups, riassumeva laconicamente la storia della sua tribù. A che cosa si riferiva con quel «dopo di ciò»? Non c’erano più bisonti e, per di più, il governo statunitense aveva confinato la tribù in una riserva. Un popolo nomade, che viveva di caccia e di continue guerre intertribali, si ritrovò privo dell’orizzonte che aveva dato senso alla propria vita.

Nulla? Ma la tribù non continuava a vivere nelle terre del Montana? Le donne non continuarono a dare alla luce i loro figli e ad allevarli? Perché non accadde nulla? Secondo Lear, dopo non accadde nulla di rilevante, perché ciò che accadeva aveva ormai come unico scopo la sopravvivenza[3]. Non c’era più un principio di unità nella varietà delle attività che i Crow svolgevano. La pienezza divenne impossibile, incomprensibile e inimmaginabile. Come educare in queste circostanze?

Da questa prospettiva è evidente che la preoccupazione più profonda di Plenty Coups non era il futuro, ma il telos stesso della tribù, cioè se esistesse ancora per essa una possibilità di pienezza. Ed è precisamente qui che egli lasciò un grande contributo. Basandosi sui sogni che aveva avuto da bambino, si dedicò al compito di restituire una speranza radicale al suo popolo. Secondo Lear, quei sogni furono un «atto di anticipazione radicale» che fornì a Plenty Coups gli «strumenti immaginativi con cui affrontare un collasso concettuale»[4]. Attraverso i sogni, Plenty Coups sperava una rinascita: non come mera sopravvivenza, ma come un nuovo e pieno fiorire del suo popolo. La speranza si fa radicale. E possiamo intenderlo in due modi: in primo luogo, perché «ciò che rende radicale questa speranza è che essa si dirige verso una bontà futura che trascende la nostra capacità di comprendere ciò che sarà»[5], una bontà che viene «anticipata» nella speranza; in secondo luogo, perché questa speranza ricostruirà una nuova soggettività Crow: «una speranza radicale nella misura in cui mira a una soggettività che è Crow e che ancora non esiste»[6]. Si congiungono così due elementi essenziali di quella speranza radicale: la comprensione di un telos e la soggettività virtuosa che rende possibile realizzarlo.

Plenty Coups poté così accompagnare la transizione della sua tribù verso un popolo agricolo, generando un nuovo telos e nuove virtù, specialmente per quanto riguarda la virtù del coraggio. Il suo successo emerge ancora di più quando lo si confronta con altri capi tribali indiani, come Toro Seduto presso i Sioux, il quale appoggiò il movimento della Ghost Dance nella speranza di un mutamento della situazione: tutto ciò si concluse nel massacro di Wounded Knee del 1890. Il successo di Plenty Coups emerge anche nel confronto con altre proposte restaurazioniste all’interno della sua stessa tribù, dato che alcuni continuavano nella riserva le loro lotte intertribali.

Ma lo studio di Lear non è semplicemente uno studio sulla tribù Crow: egli compie uno studio di filosofia narrativa per mostrare come si struttura la ragione pratica e come possano ricomporsi la speranza e il telos di fronte a un collasso culturale. Applicarlo ad altre situazioni analoghe ci aiuta a comprendere la portata della devastazione culturale che abbiamo davanti.

Dopo la pillola, non è accaduto nulla. È vero che la gente continua a sposarsi, ad avere figli, ad allevarli e a educarli. Tuttavia la pillola ha introdotto una rottura dalle conseguenze devastanti: la separazione deliberata tra sesso e procreazione. Questa separazione ha dato luogo a una concezione particolare del sesso: esso non è più legato alla nostra grandezza, ma a una preferenza personale. Con ciò resta messo in questione il significato culturale del sesso e il suo rapporto con la libertà, l’amore e la generazione. In altre parole, è in gioco il telos di ciò che significa essere uomo e donna, e il suo rapporto con la società. Toccando il telos, ciò riguarda anche la nostra stessa soggettività e le eccellenze del carattere che la rendono possibile. Se per i Crow quella forma della virtù del coraggio aveva ormai perduto il suo senso, per noi la virtù della castità è divenuta culturalmente un’anti-virtù, persino un vizio che impedisce la pienezza dell’amore[7]. L’eccellenza dell’amore si manifesta oggi come spontaneità e onestà verso i propri sentimenti. Culturalmente e socialmente, dunque, non è accaduto nulla riguardo alla vita familiare. Al contrario, si è avviato un processo di divisione con tappe ben chiare: prima la legalizzazione del divorzio, poi quella dell’aborto e infine il matrimonio omosessuale.

La gravità della situazione non risiede nel fatto che il collasso demografico stia cambiando la fisionomia dell’Occidente. La gravità sta nel fatto che l’Occidente non ha più un’idea comune di ciò che costituisce la pienezza umana: la libertà, il sesso, l’amore e la procreazione sono compromessi.

1.2. La gratitudine fondamentale

Ma è compromessa anche l’idea di gratitudine. Su di essa si fonda non solo la continuità di una società, ma soprattutto la qualità della società in quanto società umana. Riconoscere che il bene della vita è qualcosa che abbiamo ricevuto come dono – e dunque che esistiamo perché siamo stati amati prima, e che prima ancora che esistessimo qualcuno ha riposto speranza in noi – struttura il nostro essere aprendolo al riconoscimento, alla reciprocità e alla responsabilità. Riconoscimento, perché apprezza la grandezza di chi ha avuto fiducia in noi; reciprocità, perché è nell’interdipendenza reciproca che il dono può fiorire; responsabilità, perché il nostro fiorire si dà insieme al fiorire di altri. Questa reciprocità non è la reciprocità del do ut des, ma un’accoglienza del dono tale da permettergli di fiorire nella nostra risposta, assumendo la responsabilità del comune destino: è qui che si fonda l’amicizia.

Tuttavia, davanti al dono della vita ricevuta non è possibile offrire ai genitori una reciprocità diretta: il dono ricevuto da loro supera di gran lunga tutto ciò che potremmo fare per loro. Eppure la gratitudine verso i genitori non si ferma alla semplice pietas, ma ci spinge a una reciprocità alternativa e indiretta[8]: fare con gli altri ciò che i nostri genitori e i nostri maestri hanno fatto con noi, perché la catena del dono possa continuare. La reciprocità del dono si rivolge allora ai figli, generandoli ed educandoli, ma si rivolge anche indirettamente ai genitori, che rendiamo nonni, onorandoli così[9]. Appare con ciò che il dono diventa pieno ed è pienamente ricevuto quando lo si può trasmettere ad altri[10].

Sorge così quella che potremmo chiamare «gratitudine generativa», come un modo di porsi davanti alla vita, davanti ai doni ricevuti e alla loro potenzialità. Ciò che la pillola ha alterato, rompendo il legame tra significato unitivo e significato procreativo, è la possibilità di riconoscere che quel legame era l’espressione della gratuità generativa: nell’unione dei nostri genitori siamo stati generati, e nella nostra unione siamo aperti a generare. Con la pillola si passa da una gratitudine generativa a una generazione selettiva: si seleziona quali atti potranno generare il figlio, e allora il figlio diventa il «figlio dei desideri», con la corrispondente educazione. L’amore degli sposi ha cessato allora di essere generativo in quanto tale.

1.3. Le radici della crisi demografica secondo Rémi Brague

Per comprendere meglio ciò che questo cambiamento comporta possiamo servirci della riflessione di Rémi Brague[11], per il quale la crisi demografica risale a una nuova percezione del mondo: oggi non è più immediato percepire la bontà del vivere e dell’essere. Che sia bene o male esistere dipenderà ormai da diverse circostanze. Le conseguenze sono allarmanti, perché ci lasciano inermi, dal momento che le generazioni future dipendono dalla decisione di generare della generazione presente: «il futuro che potrebbe aprirsi davanti all’umanità dipende dalla volontà di riprodursi di ogni generazione presente. E dipende da una volontà sempre meno implicita o, se si vuole, sempre più consapevole ed esplicita»[12]. Volontà che oggi si esprime in ampi strati della popolazione come rifiuto di lasciare una discendenza: il suicidio collettivo diventa dunque qualcosa di pensabile. Perché generare? «Ho il diritto di imporre l’esistenza a un altro?»[13] Di qui José Granados ha tratto le conseguenze dell’impostazione di Brague: oggi Amleto non si chiederebbe «Essere o non essere, questo è il problema», concentrandosi sul presente, ma si interrogherebbe sulle azioni che riguardano il futuro: «Generare o non generare, questo è il problema»[14].

Come recuperare la speranza nella bontà del generare? Il tentativo di risolvere le difficoltà soltanto con politiche natalistiche si è dimostrato incapace di invertire il declino demografico. Il problema non è solo né principalmente una questione di risorse esterne, ma soprattutto di riscoprire le risorse interiori per generare e di vedere come tali risorse possano crescere nell’accoglienza del figlio[15]. La speranza vede che il figlio porta benedizioni, e ciò suscita una maggiore responsabilità nel trasmettere la vita. Ora, quando si comprende non solo la bontà del generare, ma che la generazione stessa fa parte del piano di Dio, allora si abbraccia quel progetto totalmente, percependolo sotto la provvidenza divina.

Israele aveva sperimentato nell’esilio una devastazione culturale ancora più drammatica della nostra. E fu in quel contesto che la voce del profeta giunse come una luce: «Prendete moglie e mettete al mondo figli e figlie, scegliete mogli per i figli e maritate le figlie, e costoro abbiano figlie e figli. Lì moltiplicatevi e non diminuite» (Ger 29,6). Quelle parole restituirono la speranza di generare, collegandola non solo alla benedizione originaria, ma anche a un futuro ancora sconosciuto in cui Dio avrebbe potuto ancora benedire.

Sorge allora la domanda: quale speranza radicale sostiene il generare, e quale ruolo vi gioca Dio?

2. La speranza radicale nel generare

Per comprendere quale sia la speranza radicale che muove a generare (2.3.), dovremo anzitutto cogliere il rapporto che esiste tra fede e fertilità (2.1.), per passare in secondo luogo a chiarire quale rapporto la speranza stabilisca tra la salvezza e la felicità, ovvero, detto altrimenti, tra il futuro radicale e il presente (2.2.).

2.1. Il contributo di Philip Jenkins

Lo storico e sociologo Philip Jenkins ha studiato la correlazione tra fede e fertilità in diverse aree del mondo[16]. La sua conclusione è che a una high-fertility society corrisponde una high-faith society, mentre a una low-fertility society corrisponde una low-faith society. Questo schema si ripete con costanza e gli permette di affermare che «le transizioni demografiche implicano anche transizioni religiose, cioè che la fertilità e la fede viaggiano insieme»[17].

Tuttavia all’autore risulta difficile spiegare che tipo di correlazione esista tra le due, quale delle due venga per prima e quali ne siano le cause. Si tratta di un fatto dalle enormi conseguenze, poiché la transizione demografica sta generando «nuovi mondi» con cambiamenti importanti per la società e per la religione.

Davanti a questi cambiamenti sorge la seguente questione: «Come potranno le istituzioni religiose continuare a funzionare in un ambiente a bassa fertilità?»[18]. Ciò obbliga a un ripensamento radicale delle strategie, perché si corre il rischio di proseguire con modelli inadeguati, propri di ambienti ad alta fertilità. Si produrrebbe allora uno scarto tra l’insegnamento religioso e il consenso morale nelle questioni legate alla sessualità, con il conseguente logoramento del senso di appartenenza dei fedeli.

La sua conclusione è chiara:

La rivoluzione demografica sovverte o rende irrilevanti molte delle caratteristiche e delle attività che le religioni sono state a lungo abituate a considerare essenziali. Man mano che queste caratteristiche scompaiono, le religioni di ogni tipo sono costrette a riconsiderare quale sia il loro scopo fondamentale, quale sia il nocciolo della questione. Questo esercizio di ripensamento può essere lungo e persino doloroso, ma le opportunità che offre sono davvero ricche, e ciò in un momento di particolare necessità umana[19].

La sfida che si presenta porta però il nostro autore a considerare inevitabile la «riduzione dell’enfasi sulle questioni sessuali nell’insegnamento morale […] Come si potrebbe continuare a opporsi pubblicamente a comportamenti o idee che sono stati accettati dalla maggioranza dei membri attuali e potenziali della Chiesa?»[20]. Sembrerebbe dunque che ripensare l’essenziale della religione debba aggirare la causa del problema: la mancanza di motivazione ad avere figli. Credo che lo storico voglia evitare il rischio di un fallimento della proposta di fede.

Ma si potrebbe delineare un’altra strada, quella di una fede capace di generare una speranza nuova. A tal fine non basterebbe affermare la correlazione tra fertilità e fede: bisognerebbe chiedersi quale fede possa dare una speranza nuova per avere figli. Appare con ciò che la correlazione tra fertilità e fede richiede l’introduzione del ruolo della speranza.

È qui che entra in gioco il contributo di Lear, poiché con la sua analisi sul collasso culturale dei Crow comprendiamo che non si tratta semplicemente di trovare il modo perché la religione possa continuare a sopravvivere in una società ostile, né di mantenere i livelli di fertilità nella società a prezzo dell’eroismo delle persone. Il collasso culturale della religione in Occidente è di profonda portata, perché si è perduto il senso di un telos comune capace di unire salvezza e felicità, e si sono perdute anche le pratiche che lo rendono possibile. Plenty Coups lo comprese grazie ai suoi sogni: i bisonti non torneranno. Anche nel nostro contesto, abbracciare la soluzione di Toro Seduto e attendere un mutamento della situazione culturale attraverso interventi magici o come esito di uno scontro totale, oppure sperare nella possibilità di trovare almeno uno spazio proprio, di tipo riserva-ghetto, risulta assurdo e nostalgico; e in questo Jenkins ha ragione.

Qual è la questione di fondo? O, detto altrimenti: è possibile offrire una speranza radicale che includa il desiderio di generare? Questa speranza radicale si riferirebbe allora alla bontà radicale insita nel generare. Ma in che cosa consisterebbe una tale speranza?

La risposta potrebbe suonare così: quella speranza sarebbe la speranza radicale di generare figli per la vita eterna. Ma questa speranza radicale ci offre qualcosa già qui, oppure dev’essere rinviata all’escatologia? O, il che è lo stesso: generare figli presuppone una pienezza umana che anticipa l’escatologia, oppure è un difficile e necessario sacrificio per ottenere la vita eterna?

2.2. Due visioni della speranza a confronto

La portata della domanda ci obbliga a collocare la riflessione di Lear e il problema della fecondità nel contesto della riflessione cristiana sulla speranza. E qui protestanti e cattolici non ci troviamo d’accordo. Il motivo è il diverso modo di vedere il rapporto tra presente ed escatologia. La differenza nel modo di intendere la giustificazione – come promessa per i protestanti, oppure come realtà già iniziata per i cattolici – motiva una diversa concezione della speranza. Il punto di attrito sta nel chiedersi se, nella sua tensione, la speranza abbracci anche il presente, e in che modo. In gioco è il rapporto tra escatologia e felicità, come mise in evidenza anni fa J. Ratzinger[21].

2.2.1. La visione protestante della speranza

La risposta di Oscar Cullmann è chiara: la pienezza totale è già presente in Cristo risorto, ma non ancora in noi. Poiché è già accaduta in Cristo, se crediamo in lui possiamo sperare che giunga ad accadere anche in noi. Di qui la formula, che ha avuto la sua fortuna, in cui egli la riassume: «già sì, ma non ancora», spiegandola con la metafora bellica del tempo che va dal D-Day al Victory-Day[22].

Su questa linea, Jürgen Moltmann ha cercato di chiarire quale sia la specificità di questo «tempo intermedio» tra le due risurrezioni, quella di Cristo e la risurrezione universale: «la speranza non riguarda solo la salvezza dell’anima, ma anche la realizzazione della speranza escatologica nella giustizia, nell’umanizzazione dell’uomo, nella socializzazione dell’umanità e nella pace per tutta la creazione»[23]. La speranza trasforma il presente perché muove l’uomo ad agire conformemente al proprio ideale escatologico. Così, in forma sintetica, per lui «la speranza cristiana è una speranza messianica nell’orizzonte dell’attesa escatologica»[24].

Abbiamo con ciò la chiave per interpretare l’escatologia protestante e la speranza che essa comporta: «già sì, ma non ancora». Il futuro dunque ci attende, ma non si anticipa ancora nel presente in quanto tale, benché la nostra attività debba essere in consonanza con quel futuro.

2.2.2. La visione cattolica della speranza

Vediamo la visione cattolica della speranza in due teologi: Benedetto XVI e Tommaso d’Aquino.

— Nella sua enciclica Spe salvi, Benedetto XVI cerca, tra l’altro, di chiarire il rapporto tra futuro e presente. Riconoscendo che nella Bibbia fede e speranza sono spesso intercambiabili, afferma (n. 7):

La fede non è soltanto un personale protendersi verso le cose che devono venire ma sono ancora totalmente assenti; essa ci dà qualcosa. Ci dà già ora qualcosa della realtà attesa, e questa realtà presente costituisce per noi una “prova” delle cose che ancora non si vedono. Essa attira dentro il presente il futuro, così che quest’ultimo non è più il puro “non-ancora”. Il fatto che questo futuro esista, cambia il presente; il presente viene toccato dalla realtà futura, e così le cose future si riversano in quelle presenti e le presenti in quelle future.

Qual è il futuro che la speranza porta nel nostro presente? Il tipo di vita che Gesù Cristo ha ricevuto nella risurrezione: «Con la risurrezione di Gesù […] è avvenuto un salto ontologico che tocca l’essere come tale, è stata inaugurata una dimensione che ci interessa tutti e che ha creato per tutti noi un nuovo ambito della vita, dell’essere con Dio»[25].

Questo futuro, la partecipazione alla vita risorta di Cristo, tocca il nostro presente attraverso i sacramenti e trasforma la nostra vita. La speranza, dunque, non si fonda unicamente sulla risurrezione di Cristo come evento passato che ci promette un futuro, ma anche sul fatto che la sua risurrezione ci tocca e ci trasforma ora. La speranza si fonda sul dono che abbiamo ricevuto, che speriamo fiorisca.

— San Tommaso d’Aquino affronta il tema nella sua riflessione sulla speranza e specialmente sulla beatitudo imperfecta.

La prima cosa che osserviamo accostandoci al suo studio della speranza è che la sua attenzione si concentra sulla dinamica affettiva che essa implica, collegandola alla sua teoria dell’amore. La speranza nasce dall’amore ricevuto e dal dinamismo che esso genera in noi. Infatti, quando il bene cercato è difficile e futuro, ma possibile, quel desiderio si trasforma in speranza. E se l’amore precedeva il desiderio[26], precederà anche la speranza. Per amore l’Aquinate intendeva la presenza affettiva dell’amato nell’amante, che dà al desiderio un fine concreto e interiore: ma poiché si trattava di una presenza affettiva, e non ancora reale, si introduceva così una tensione tra ciò che si riceve – la presenza – e ciò che viene promesso – l’unione[27]. Possiamo comprendere con ciò che la speranza cerca il fiorire dell’amore ricevuto[28].

Ma qual è la ragione per cui è possibile alla speranza raggiungere il bene arduo che desidera? La risposta dell’Aquinate sorprende, poiché egli coglie un duplice motivo: o perché si dispone di forze proprie adeguate, o perché si conta sull’aiuto di un altro. In questo secondo caso si vede che la speranza non tende semplicemente a un oggetto, il bene sperato, ma anche, e al tempo stesso, a un secondo oggetto, poiché tende al sostegno che la sorregge. Questa analisi della passione della speranza sarà decisiva nella sua visione della speranza teologale: «L’uomo spera di ottenere il bene da Dio come da un amico» (STh, II-II, q. 17, a. 8, ad 2). Può parlare di amico nella misura in cui ha ricevuto la carità, che lo protende verso qualcosa di più grande. Ecco dunque l’immagine classica delle due ali della speranza: la prima è l’ala del desiderio di pienezza, la seconda l’ala della fiducia in Dio come amico. E con entrambe l’uomo può volare.

La sua riflessione sul desiderio di pienezza ci risulterà decisiva per comprendere il rapporto tra salvezza e felicità. L’Aquinate infatti distingue nel desiderio di pienezza anche due cose che si desiderano, due fini: il finis cuius e il finis quo (I-II, q. 1, a. 8). Il primo è «il fine del quale godiamo», cioè Dio; il secondo è «il fine per il quale godiamo», cioè l’atto contemplativo che ci unisce a Lui. Grazie a questa distinzione egli può distinguere tra verità e perfezione nella felicità. La vera felicità si raggiunge quando raggiungiamo Dio: dipende dal finis cuius. La felicità però può essere perfetta o imperfetta, a seconda ora della perfezione o imperfezione dell’azione che ci unisce a Lui: ossia dipende dal finis quo. La conclusione è chiara: può darsi una vera felicità sulla terra, perché raggiungiamo Dio grazie alle virtù teologali, ma questa felicità sarebbe imperfetta, con un godimento imperfetto dell’unione con Dio, perché l’azione non è completamente perfetta[29].

Appare così chiaro quale sia la nostra speranza: giungere a unirci perfettamente a Dio in cielo perché qui possiamo unirci a Lui imperfettamente. O, in altre parole, speriamo di vivere una vita piena sulla terra che diventi una vita totalmente piena in cielo.

2.2.3. Che cos’è la speranza cristiana? Conclusione di una controversia

Il confronto tra le posizioni protestante e cattolica sulla speranza in termini di escatologia, presente e futura, ci permette una conclusione importante: la tensione tra presente ed escatologia non si risolve come «già sì, ma non ancora», perché abbiamo già il dono della carità. La tensione si spiega meglio come «già sì, ma ancora di più»[30]. Tra il presente e il futuro radicale, per chi vive in grazia, vi è una continuità essenziale. E ciò è dovuto alla priorità ontologica dell’amore sulla speranza.

2.3. Quale speranza radicale porta a generare?

2.3.1. Il contributo della speranza radicale di Lear

Il contributo di Lear a questo dibattito non consiste nell’ancorare la speranza a una nuova radice, come se essa si dirigesse «verso una bontà futura che trascende la nostra capacità di comprendere ciò che è»[31]. La ragione è chiara: abbiamo già ricevuto il dono della carità attraverso la presenza dello Spirito Santo e, con esso, la strutturazione sacramentale del nostro essere, che lo armonizza con l’origine e con il destino. La radice è dunque già presente qui e tende alla sua pienezza.

Il suo contributo consiste invece precisamente nel considerare la radicalità della speranza in quanto speranza totale, completa, poiché tocca le radici ed esige la configurazione di un nuovo telos unitario che includa le declinazioni culturali e una nuova soggettività virtuosa dell’individuo. Si comprende così che la pienezza escatologica si anticipa in pratiche culturali di eccellenza grazie a una nuova configurazione virtuosa del soggetto cristiano. Questa concezione ci obbliga a integrare le mediazioni culturali nella nostra concezione della salvezza e ci permette così di unire salvezza escatologica e felicità umana. Senza mediazioni culturali non è possibile comprendere che cosa sia la speranza radicale né viverla: la pienezza ultima diventerebbe incomprensibile e inimmaginabile e, dunque, impossibile. È esattamente ciò che sta accadendo oggi: l’unione con Dio come ultima pienezza umana è inimmaginabile perché non abbiamo la mediazione di ciò che è l’unione tra noi come pienezza. Se non comprendiamo l’una caro tra uomo e donna come pienezza umana, non possiamo comprendere l’unione con Dio: non avrà né attrattiva né mediazione. Ciò che Lear ci sta prospettando è l’unità del nostro telos, ossia la nostra concezione culturale della pienezza umana in Dio, anticipata nella vita presente, e se tale pienezza possa trovarsi nelle eccellenze del carattere.

2.3.2. Speranza radicale e generazione

Dopo queste riflessioni possiamo comprendere che la speranza radicale dei genitori nel generare figli per la vita eterna comporta anche il presente, ossia che quella vita eterna si anticipi nella vita familiare. È così che escatologia e felicità si uniscono nel generare del cristiano. Vediamo i due elementi.

— La Bibbia testimonia il legame tra il generare e la vita eterna. Come la madre dei Maccabei, i genitori dotati di speranza radicale sono capaci di dire:

Non so come siate apparsi nel mio seno; non io vi ho dato il respiro e la vita, né io ho dato forma alle membra di ciascuno di voi. Senza dubbio il Creatore dell’universo, che ha plasmato all’origine l’uomo e ha provveduto alla generazione di tutti, per la sua misericordia vi restituirà di nuovo il respiro e la vita (2Mac 7,22-23).

Secondo l’Aquinate, ciò che Dio volle nel creare l’essere umano maschio e femmina fu la possibilità di generare «una moltitudine di individui» (I, q. 98, a. 1) che potessero godere per sempre della gloria eterna. Gli sposi, unendosi coniugalmente, condividono l’intenzione di Dio e così generano figli per la vita eterna. Quella vita consisterà nell’entrare totalmente nel Corpo di Cristo, nel farsi una cosa sola con Lui e nell’immergersi così nel torrente della relazione tra il Padre e il Figlio, che è lo Spirito.

— Questa vita eterna si anticipa nella vita familiare. In primo luogo negli sposi stessi, i quali, creati a sua immagine, compiono l’azione che più li rende simili al Creatore: pro-creare nel dono reciproco di sé. Con il loro dono partecipano della totalità della donazione di Cristo per la sua Chiesa, vissuta sulla croce e compiuta nell’una caro celeste tra Cristo e la Chiesa. Ma al tempo stesso, generando nella loro unione, partecipano della fecondità del Padre, che è capace di creare una nuova creatura amata per se stessa e con un destino eterno. In secondo luogo, c’è un’anticipazione della vita eterna anche nella vita familiare, con tutta la sua ricchezza, complessità e precarietà: in essa genitori e figli possono trovare una partecipazione alla comunione dei santi grazie alla carità che è stata riversata in loro attraverso i sacramenti. L’escatologia finale si trova già anticipata quando gli sposi si amano, generano figli, li educano, vivono con loro e per loro. Già sì, ma sarà ancora di più.

2.3.3. Come è possibile una tale anticipazione?

La possibilità di vivere così non dipende unicamente dalla decisione degli sposi, come se le loro azioni avessero da sé quel potere. Generare per la vita eterna e attualizzarla qui supera di gran lunga i limiti di ciò che è possibile a un essere umano.

E nemmeno dipende dal modo in cui essi vivano il tempo che intercorre tra la risurrezione del Signore e la nostra, ad esempio dedicandosi a una causa o seguendo una legge; nel nostro caso, la causa della fecondità o i principi morali. Quella causa e quella legge rimarrebbero come qualcosa di estrinseco alla loro stessa vita e finirebbero per estenuarli, come ben rileva Jenkins. La proposta di Moltmann sul tempo intermedio incontra qui una difficoltà essenziale, ed è l’estrinsecismo della vita umana rispetto all’ideale di salvezza.

La vita degli sposi consiste piuttosto nello sviluppo del dono che hanno ricevuto nel loro amore umano consacrato nel matrimonio. Si tratta della maturazione del dono, che si produce quando entra in gioco la libertà, la quale è previamente abbracciata dalla grazia. Matura non semplicemente al modo in cui matura una pianta, ma al modo in cui matura un bambino, grazie al contatto con la madre, in un’interazione reciproca con lei. Se l’oggetto della speranza supera le nostre forze, ci ricorda l’Aquinate, possiamo raggiungerlo con l’aiuto di un amico. È allora che appare come la speranza teologale di generare figli per la vita eterna e di anticiparla qui diventi realmente possibile grazie alla compagnia di Cristo nella Chiesa. Generare nella carne il figlio comporta allora volere che egli sia generato alla vita eterna del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, vita che si inizia nel sacramento del battesimo, dove l’atto paterno acquista nuova potenza e nuova unità. La speranza si dirige dunque con passo fermo alla vita eterna, e abbraccia la mediazione sacramentale. Poiché la speranza ha due ali, per questo può desiderare la vita eterna e appoggiarsi con fiducia all’amico. Desidera una vita eterna che le si chiarisce nell’accogliere la parola del Signore che annuncia la grandezza del generare; si appoggia all’aiuto di Cristo nella Chiesa, che sostiene l’impulso amoroso degli sposi generando risorse interiori nuove. Grazie a questa fiducia gli sposi possono vincere i timori che comporta affrontare la novità radicale del generare figli.

Ecco dunque che l’amore totale degli sposi, aperto alla vita e sostenuto dalla grazia nella Chiesa, rende grande e bella la vita: determina che cosa significhi la felicità come pienezza umana e, grazie alla speranza radicale, la mette in rapporto con la vita eterna.

2.3.4. La declinazione culturale grazie al ruolo dei poeti

Ma questa speranza, poiché riguarda il telos totale dell’uomo e l’uomo è un «animale culturale»[32], include anche una dimensione culturale propria di ogni società. Appare con ciò come immaginare il telos, quando si è data una devastazione culturale, richieda una nuova immaginazione. In questo giocano un ruolo decisivo, come abbiamo visto, i sacramenti, poiché essi introducono l’essere del cristiano nell’essere relazionale di Cristo, ristrutturandolo secondo le coordinate della creazione e dell’escatologia. Ma questa dimensione non basta: potrebbe scavalcare il ruolo delle mediazioni culturali che configurano il telos umano. Nel nostro caso si tratta di immaginare la grandezza del generare. E di immaginarla culturalmente, grazie a nuove mediazioni di senso. E per questo si richiede la mediazione dei poeti. Solo allora l’immaginazione giunge a essere eccellente, poiché tocca la vena di senso che la cultura suppone. I poeti sono «creatori di spazi significativi […] che offrono nuove possibilità»[33].³³ Con essi appare il valore simbolico delle realtà umane, incentrate ormai non su un sopravvivere, ma sull’eccellenza di una vita.

Quali poeti del nostro tempo potrebbero dare un nuovo senso alla grandezza del generare? Suggerirei Greta Gerwig con il suo film Barbie. Ne riconosco i limiti, ma il film mette sul tavolo questioni importanti e mostra con forza la maternità come pienezza umana. Ispirandosi a Pinocchio – la cui trama ruota attorno a un giocattolo di legno che diventa bambino, come parabola di un bambino che diventa adulto e delle difficoltà che ciò comporta – Barbie appare come una bambola che diventa ragazza, ma in realtà si tratta di una ragazza che diventa donna, con le difficoltà che ciò comporta, soprattutto perché oggi non è chiaro che cosa significhi essere donna. Il film offre una risposta straordinaria. In una sequenza onirica, Barbie conversa con la sua creatrice, Ruth, mentre la canzone vincitrice dell’Oscar “What Was I Made For?” accompagna un montaggio di donne con bambini. Immediatamente dopo Barbie si trova in auto e si avvicina all’ingresso di un edificio. La receptionist le chiede che cosa possa fare per lei, e Barbie risponde: «Vorrei vedere il mio ginecologo». Sorge allora la risposta: donna è colei che vuole essere madre. Se Barbie aveva distrutto l’idea di maternità nelle bambine, è Barbie a rimetterla sul tappeto, ora però non più associata all’inevitabilità della natura, ma a una possibilità di pienezza compresa, desiderata e scelta.

3. Minoranze creative, generazione e trasformazione della società

Nella sua analisi, Philip Jenkins si rende conto non solo che il cambiamento demografico ha origine in Europa, ma anche che è lì che si trovano i pionieri delle nuove vie. In effetti, le chiese europee non possono più contare sulla devozione e sulla simpatia di una massa di credenti, ma devono «concentrarsi sul ruolo delle minoranze creative. Le chiese devono tornare a funzionare come comunità di minoranza all’interno di un ambiente prevalentemente non religioso»[34]. Queste comunità possono allora diventare lievito all’interno della comunità e della società. A questo riguardo Jenkins cita Benedetto XVI. Tuttavia Jenkins non collega le minoranze creative alla fecondità, ma piuttosto al futuro delle religioni. Quando però si comprende l’idea benedettina, si può apprezzare meglio il ruolo di quelle minoranze che generano figli, in quanto inizio di una nuova speranza nella Chiesa e nella società.

Benedetto XVI menzionò il tema rispondendo alla domanda perplessa di un giornalista durante il viaggio papale nella Repubblica Ceca[35]. La perplessità nasceva dalla constatazione di recarsi in una nazione in maggioranza atea e senza religione. La risposta del Papa si fondava sull’importanza che ha per la Chiesa non tanto l’essere più o meno presente in una società, quanto l’essere una minoranza creativa. Con ciò faceva riferimento al dialogo sulla decadenza dell’Occidente tra due storici: il tedesco Oswald Spengler e il britannico Arnold Toynbee[36].

Secondo lo storico tedesco, la decadenza dell’Occidente sarebbe una legge inesorabile, poiché la società sarebbe come un organismo che nasce, cresce, si riproduce, entra in decadenza e muore. Lo storico britannico concorda sul fatto che la società sia come un organismo, ma non accetta l’inesorabilità della legge della decadenza, poiché ritiene che all’interno della società sia possibile che compaiano minoranze creative capaci, nel momento della crisi, di dare una risposta nuova a ciò che ha provocato la crisi, invertendo così la decadenza e dando luogo a una nuova rinascita. Nel caso che ci occupa si tratterebbe della risposta alla questione «Generare o non generare».

Lear sarebbe d’accordo con Toynbee, ma ne radicalizzerebbe l’impostazione raccogliendo la sfida di Brague: la risposta deve affrontare radicalmente la questione del telos in quanto visione anche dell’essere. Non può essere una risposta parziale a un problema sociale; la risposta deve invece affrontare il perché il generare renda la vita veramente umana, buona, grande e bella: ossia perché nel generare si gioca il telos umano.

Le famiglie che vivono con la speranza radicale di generare figli per la vita eterna e la anticipano nella complessità e nella precarietà della loro esistenza rispondono chiaramente a questa domanda: ciò che rende la vita umana buona, grande e bella è un modo di amarsi e di accogliersi che anticipa la vita eterna, e quel modo è determinato dalla totalità di un dono in risposta a una gratitudine esistenziale: al Creatore, che dà loro la vita nell’amore dei loro genitori; ai loro genitori, che videro la loro esistenza come qualcosa di buono ancor prima che esistessero; a Cristo, che dona loro il suo Spirito e li rende partecipi del suo amore sponsale nell’Eucaristia. Il loro amore totale è una partecipazione alla sua donazione, a quel «il mio corpo per voi» attualizzato nell’Eucaristia. Gli sposi che vivono un tale amore, donandosi totalmente l’uno all’altro mossi dall’amore di Cristo che li abita, si costituiscono come minoranze creative, capaci non solo di invertire la curva del collasso della natalità, ma soprattutto di generare società, anzi socialità.

Il termine «socialità» indica la qualità umana di una società fondata sull’accettazione delle differenze in una unione nuova in vista di un bene comune: designa, usando l’immagine di Stefano Fontana, il «collante che tiene uniti gli uomini di una società»[37]. Ma questa accettazione e questa apertura si fondano su una gratitudine fondamentale, per la quale si apprezza la vita ricevuta come un bene radicale per se stessi, che al tempo stesso lo sarebbe per coloro che la ricevessero, e per questo si desidera a propria volta trasmetterla ad altri generandoli ed educandoli[38]. Ora è possibile la novità nel mondo, secondo l’idea di Hannah Arendt[39]. Gratitudine, natalità e novità camminano all’unisono. Questa gratitudine generativa sta al fondamento della qualità umana della società, ed è ciò che trasmettono le famiglie aperte alla vita: non come una scelta isolata determinata dalla difficile decisione di avere un figlio, ma come un modo di vivere che riguarda, certamente, l’insieme della loro vita coniugale, in quanto mantiene il legame tra unione e procreazione come espressione della sua pienezza interna, ma che riguarda anche lo stile stesso del matrimonio e della vita familiare, in quanto essa vive aperta a comunicare ad altre famiglie la ricchezza interiore che possiede. Il capitale sociale di una società si fonda su questa qualità umana dei suoi membri. Il matrimonio aperto alla vita sta così alla base della società, perché la genera come spazio umano[40]. È in quelle famiglie, in cui la high faith sia unita a una radical hope, che si trova il futuro della Chiesa e della società.

Conclusione

Sì, la fertilità e la fede viaggiano insieme. Ma non ogni fede motiva a procreare, bensì solo quella fede che include in se stessa la speranza radicale di generare per la vita eterna, anticipandola nella vita familiare. Vale a dire, quella speranza che include in sé la salvezza ultima ma anche la felicità umana, offrendo un telos unitario e una nuova soggettività virtuosa capace di attualizzarlo. Questa speranza può dunque far fronte alla devastazione culturale con il suo declino demografico e religioso: è essa a offrire un nuovo inizio.

Le comunità che vivono questa speranza radicale si costituiscono così come minoranze creative, lievito in una società in decadenza. Ma lievito anche nella grande Chiesa. Se la crisi demografica, nel suo impatto sulla vita di fede, obbliga a ripensare ciò che costituisce il nucleo della proposta cristiana, questo ripensamento deve affrontare con forza che cosa significhi offrire una speranza radicale ai fedeli, ma anche una vita comunitaria che la renda possibile. Ed è lì che risiede il nostro futuro.

[1] J. Lear, Radical Hope. Ethics in the Face of Cultural Devastation, Harvard University Press, Cambridge MA 2006. Riassumo qui quanto ho esposto nell’articolo «What Kind of Hope Allows Us to Face Cultural Devastation? A Dialogue with Jonathan Lear», di prossima pubblicazione. Lì si potrà trovare anche un’esposizione più completa di quanto si vedrà più avanti a proposito della controversia sulla speranza cristiana.

[2] Ivi, 2.

[3] Ivi, 57.

[4] Ivi, 77-78.

[5] Ivi, 103.

[6] Ivi, 104.

[7] Cfr. S. Blackburn, Lust, Oxford University Press, New York 2004.

[8] Cfr. M. Hénaff, «Le lien entre générations et la dette du temps», in Esprit 443 (2018/4) 48: «La “Réciprocité alternative indirecte” est capable de rendre réversible le temps irréversible. Concept paradoxal dans la mesure où le don en retour à ceux qui précèdent se fait en faveur de ceux qui viennent. Comme si chacun répliquait à la génération antérieure en la reconnaissant dans la génération suivante». Ringrazio il prof. Stephan Kampowski per avermi segnalato questa e la citazione seguente.

[9] Cfr. J. T. Godbout, The World of the Gift, McGill-Queen’s University Press, Montreal & Kingston 1998, 47: «But to have children is also to give back what one has received from one’s parents, and it is the most beautiful gift one can offer them: to “make them” grandparents. It’s not really an exception to the rule of circularity for the gift».

[10] J. Granados, Una sola carne en un solo Espíritu. Teología del matrimonio, Palabra, Madrid 2014, 89.

[11] R. Brague, Las anclas en el cielo. La infraestructura metafísica de la vida humana, Encuentro, Madrid 2022 (ed. or. Les ancres dans le ciel. L’infrastructure métaphysique, Seuil, Paris 2011). I rimandi di pagina si riferiscono all’edizione spagnola.

[12] Ivi, 79.

[13] Ivi, 91.

[14] J. Granados, La esperanza. Del futuro al fruto, Didaskalos, Madrid 2024, 10.

[15] Si veda l’interessante contributo di C. R. Pakaluk, Hannah’s Children: The Women Quietly Defying the Birth Dearth, Regnery Publishing, Washington 2024.

[16] Ph. Jenkins, Fertility and Faith. The Demographic Revolution and the Transformation of World Religions, Baylor University Press, Waco 2020.

[17] Ivi, 12.

[18] Ivi, 191.

[19] Ivi, 199.

[20] Ivi, 197.

[21] J. Ratzinger, Eschatology: Death and Eternal Life, Catholic University of America Press, Washington 1988, 13-15.

[22] O. Cullmann, Christ and Time: The Primitive Christian Concept of Time and History, Westminster Press, Philadelphia 1950, 81-84.

[23] J. Moltmann, Theology of Hope: On the Ground and the Implications of a Christian Eschatology, Harper & Row, New York 1967, 329.

[24] Id., «Christian Hope: Messianic or Transcendent? A Theological Discussion with Joachim of Fiore and Thomas Aquinas», in Horizons 12/2 (1985) 348.

[25] J. Ratzinger – Benedetto XVI, Gesù di Nazaret. Dall’ingresso in Gerusalemme fino alla risurrezione, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2011, 304.

[26] Cfr. L. Melina, Cristo e il dinamismo dell’agire. Linee di rinnovamento della Teologia Morale Fondamentale, Mursia, Roma 2001, 19-35.

[27] Cfr. J. J. Pérez-Soba, El amor: introducción a un misterio, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2011, 47-57.

[28] G. Abbà, Le virtù per la felicità, LAS, Roma 2018, 213: «Speranza che il dono inizialmente ricevuto possa essere portato a compimento mediante l’azione propria in cooperazione con l’azione altrui».

[29] Cfr. C. Mendiola, Sperat ut ab amico: la virtud de la esperanza y la acción moral en Santo Tomás de Aquino, Didaskalos, Madrid 2018, 95-98. Si veda il testo decisivo di I-II, q. 5, a. 3, ad 2: «Participatio beatitudinis potest esse imperfecta dupliciter. Uno modo, ex parte ipsius obiecti beatitudinis, quod quidem secundum sui essentiam non videtur. Et talis imperfectio tollit rationem verae beatitudinis. Alio modo potest esse imperfecta ex parte ipsius participantis, qui quidem ad ipsum obiectum beatitudinis secundum seipsum attingit, scilicet Deum, sed imperfecte, per respectum ad modum quo Deus seipso fruitur. Et talis imperfectio non tollit veram rationem beatitudinis, quia, cum beatitudo sit operatio quaedam, ut supra dictum est, vera ratio beatitudinis consideratur ex obiecto, quod dat speciem actui, non autem ex subiecto».

[30] Per una spiegazione più ampia si veda J. Granados – J. Noriega, La Esperanza: Ancla y Estrella. En torno a la encíclica Spe Salvi, Monte Carmelo, Burgos 2008.

[31] Lear, Radical Hope, 103.

[32] Ivi, 6.

[33] Ivi, 51.

[34] Jenkins, Fertility and Faith, 192.

[35] https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/it/speeches/2009/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20090926_interview.html (accesso: 13 agosto 2026).

[36] Si veda un’esposizione delle posizioni in: L. Granados – I. de Ribera, Minorías Creativas: El Fermento del Cristianismo, Monte Carmelo, Burgos 2011.

[37] S. Fontana, «Matrimonio, procreazione e società. L’Humanae vitae come enciclica sociale», in Bollettino di Dottrina Sociale della Chiesa XIII/4 (2017) 136.

[38] Brague, Las anclas en el cielo, 104: «Perché l’umanità continui a esistere è necessario che gli uomini si fondino sull’idea, esplicita o implicita, che la vita è un bene. Deve esserlo non solo per coloro che la danno, ma decisamente anche per coloro che la ricevono».

[39] H. Arendt, The Life of the Mind, vol. II: Willing, Secker & Warburg, London 1978, 100-101.

[40] Cfr. Benedetto XVI, Caritas in veritate, 15.