Sessualità e gioco

La teologia del corpo di Giovanni Paolo II sarebbe per alcuni modernista, in quanto accorderebbe enfasi eccessiva alla dimensione corporea e sentimentale, per altri arcaica, in quanto sacrificherebbe i significati percepiti dalla coscienza alle dinamiche fisiologiche del corpo. La teologia del corpo sarebbe poi desueta in quanto diffiderebbe della pulsione erotica, rimuovendo la dimensione ludica dell’amore. È questa l’accusa di Eberhard Schockenhoff, secondo cui la teologia del corpo idealizzerebbe la sessualità come dono di sé, trascurando le dimensioni del piacere fisico e della spontaneità passionale:

«Perfino la teologia del corpo, che Papa Giovanni Paolo II intendeva come un approfondimento personalistico dell’insegnamento sessuale ufficiale della Chiesa, non riesce a superare la sua aporia. La panoramica condensata di un’antropologia personalistica riconosce che gli esseri umani sono esseri sessuali a causa della loro fisicità e della loro espressione fisica spontanea. Questo è senza dubbio un progresso significativo rispetto alla visione teologica del peccato originale di Agostino. Ma anche nella teologia del corpo e nell’antropologia personalistica, che la concepisce come fondamento dell’insegnamento della Chiesa sulla sessualità, è predominante l’avvertimento che i coniugi non dovrebbero abusare l’uno dell’altro come oggetto del loro desiderio sessuale. È vero che esiste il pericolo di una fissazione egocentrica sul proprio piacere, anche all’interno del matrimonio. Tuttavia, l’unilateralità con cui Giovanni Paolo II ha regolarmente presentato questi avvertimenti rivela che la teologia del corpo non può apprezzare senza riserve il desiderio sessuale e il carattere pulsionale dell’Eros come espressione positiva della fisicità umana e dell’amore per la vita»[1].

Per appurare la veridicità dell’accusa mossa da Schockenhoff, che riecheggia l’invettiva lanciata da Friedrich Nietzsche, secondo cui il cristianesimo avrebbe avvelenato Eros, è nostro intento muovere in una triplice direzione. Dapprima s’intende evocare una certa concezione della sessualità maturata in seno al cristianesimo. In seguito s’intende illustrare le coordinate della teologia del corpo elaborata da Giovanni Paolo II, coniugandola alla teologia dell’amore ideata da Benedetto XVI, secondo quanto promosso dal Veritas Amoris Project proprio su sollecitazione di papa Ratzinger, che così si espresse nel Discorso rivolto ai membri del Pontificio Istituto Giovanni Paolo II per Studi su Matrimonio e Famiglia in occasione dei suoi 30 anni di fondazione, per promuovere sentieri di sviluppo dell’indagine inaugurata da papa Wojtyla: «Coniugare la teologia del corpo con quella dell’amore per trovare l’unità del cammino dell’uomo: ecco il tema che vorrei indicarvi come orizzonte per il vostro lavoro»[2]. Infine s’intende avanzare alcune note conclusive, relative alla dimensione ludica dell’unione e altresì della procreazione.

1. Modelli ermeneutici dell’amore

Il testo biblico esprime una concezione positiva della sessualità, dischiudendo il «mistero nuziale»^[3], intreccio di differenza sessuale, dono di sé, fecondità. Lo attesta il racconto genesiaco, che delinea la fisionomia dell’amore secondo tre coordinate: l’umanità è creata nell’unità di due esseri differenti (Gn 1,27); le due versioni dell’umano sono create in vista della comunione (Gn 2,18.24); la comunione tra le due declinazioni della comune natura umana consente di cooperare alla creazione divina (Gn 1,28). D’altra parte, la relazione tra uomo e donna è storicamente ammorbata dal peccato, come attesta l’inclinazione dominate e autoritativa di lui, seducente e manipolatoria di lei (Gn 3,16).In questo quadro si colloca la riflessione elaborata dall’apostolo Paolo, che indica la verginità come via migliore, a motivo della percezione della provvisorietà del matrimonio e dell’urgenza dei tempi, senza tuttavia denigrare il matrimonio, luogo in cui vivere la sessualità in modo ordinato (remedium fornicationis) (1 Cor 7). Lungo la storia è però maturata un’altra lettura del matrimonio, inteso come luogo per contenere e regolamentare il male della concupiscenza che sempre accompagnerebbe l’unione carnale (remedium concupiscentiae).

Si diffuse così un certo sospetto nei confronti della sessualità. La Riforma riteneva il desiderio sessuale espressione della concupiscenza, nella manualistica post-tridentina e nella neoscolastica si è accresciuto il sospetto verso il piacere e l’aspetto emotivo della sessualità, ridotta a funzione biologica, giustificata in vista della procreazione. Per ovviare a tale carenza, tra Otto-Novecento alcuni autori, tra cui Dietrich von Hildebrand, rinvennero il senso del matrimonio nell’amore. A partire da quest’intuizione negli anni Trenta Herbert Doms avviò un tentativo di ripensamento della sessualità in chiave personalista, che consentì di rivalutare l’elemento unitivo, ritenuto fine personalistico, col limite di svilire l’elemento procreativo, derubricato a fine biologico^[4]. Il dibattito riprese negli anni Sessanta e Settanta, quando, a seguito della pubblicazione di Gaudium et spes e Humanae vitae, si misurano il personalismo spiritualista dell’auto-realizzazione, che ha per eponimo Anthony Kosnik, che promuoveva l’elemento unitivo a scapito di quello procreativo, e il personalismo incarnato dell’auto-trascendenza, che ha per eponimo Karol Wojtyla, che apprezzava l’elemento unitivo riconoscendo il compito della ragione di ordinare le tendenze pulsionali e affettive all’espressione dell’amore personale^[5]. La recente revisione teologica consente pertanto di muovere dal modello naturalista, che riduce la sessualità a genitalità e ne rimarca la destinazione procreativa, a quello personalista, che è incentrato sull’amore, da intendere in rapporto all’elemento unitivo e altresì procreativo della sessualità^[6].

2. Coordinate della teologia del corpo e della teologia dell’amore

I dati richiamati offrono la cornice entro cui situare la teologia del corpo di Giovanni Paolo II, che costituisce la prima indagine sistematica della corporeità umana promossa dalla rivelazione, sollecitata dalle esperienze umane originarie della solitudine, che invita ad aprirsi all’altro per fare unità, che è inscritta nella nudità. Si stabilisce così una circolarità ermeneutica tra rivelazione ed esperienza umana, in cui il corpo parla di Dio, che a sua volta illumina il senso del corpo^[7].

Giovanni Paolo II si avvale del metodo fenomenologico, che guarda il corpo dall’interno, come carne viva, e segnala la valenza simbolica della corporeità, che salvaguarda il fondamento metafisico. Su questi presupposti Giovanni Paolo II parla di «profetismo del corpo»^[8], che è dotato di un linguaggio che esprime una verità che proviene da Dio. Il linguaggio inscritto nel corpo, di cui a breve tracceremo le coordinate, costituisce un antidoto alla visione gender, che assume un’angolatura culturalista e de-naturalizza la sessualità, come documenta una iconica espressione di Gayle Rubin, che compendia il nucleo del pensiero gender: «Il sogno che trovo più stimolante è quello di una società androgina e senza genere (ma non senza sesso), in cui l’anatomia individuale sia irrilevante ai fini di chi si è, cosa si fa e con chi si fa l’amore»[9].

Di contro, la teologia del corpo insegna che il corpo umano, lungi dall’essere totalmente duttile e plastico, passibile di un’indefinita pluralità di interpretazioni, è provvisto di taluni significati essenziali e permanenti, il «significato sponsale»^[10] e il «significato generatore»^[11], che costituiscono le due direttrici dell’amore e lo rendono testimone dell’Amore. Il corpo non costituisce una realtà neutra, priva di significati rilevanti per riferimento all’agire. Il corpo attesta piuttosto la chiamata al dono della vita in relazione all’altro da sé, che il soggetto è chiamato a riconoscere e fare propria:

«Il corpo, nella sua mascolinità e femminilità, è dato come un compito allo spirito umano … In altri termini: l’uomo, attraverso la sua maturità spirituale, scopre il significato proprio del corpo»^[12].

Giovanni Paolo II rinviene pertanto il carattere oblativo dell’amore, che è inscritto nel corpo e viene assegnato alla libertà, dato che nell’essere umano tutto ciò che è biologico ha anche valore simbolico (carattere oblativo che costituisce un antidoto agli abusi):

«Il corpo umano, con il suo sesso, e la sua mascolinità e femminilità … racchiude … la capacità di esprimere amore: quell’amore nel quale l’uomo-persona diventa dono … attua il senso del suo essere ed esistere … L’uomo non può “ritrovarsi pienamente se non attraverso un dono sincero di sé” (Gaudium et spes, 24)»^[13].

Il riferimento all’insegnamento conciliare, secondo cui la persona si realizza nella logica del dono[14], e la sua declinazione per riferimento al corpo, in quanto realtà che visibilizza la dinamica oblativa, dice che «forse si potrebbe riassumere la ricca e profonda riflessione sul corpo che il magistero di Giovanni Paolo II ha regalato alla Chiesa e al mondo proprio in queste parole: il significato del corpo è dono»^[15]. La capacità sponsale e procreativa inscritta nel corpo svela l’ordo amoris, che ha carattere trascendente: amare consiste nell’uscire da sé per stringere comunione feconda con l’altro:

«Il corpo, che esprime la femminilità “per” la mascolinità e la mascolinità “per” la femminilità, manifesta la reciprocità e la comunione delle persone. La esprime attraverso il dono come caratteristica fondamentale dell’esistenza personale. Questo è il corpo: testimone della creazione come di un dono fondamentale, quindi testimone dell’Amore come sorgente, da cui è nato questo stesso donare […] L’uomo, come maschio e femmina, sta con la coscienza del significato generatore del proprio corpo: la mascolinità nasconde in sé il significato della paternità e la femminilità quello della maternità»^[16].

Giovanni Paolo II dischiude così un’antropologia nuziale (sponsale e procreativa), secondo cui il corpo è segno della chiamata all’amore fecondo che si realizza nel dono di sé all’altro sessualmente differente. Si staglia il predetto intreccio di differenza sessuale, dono di sé, fecondità, che dischiude il senso della sessualità umana, che costituisce la chiamata a vivere la «comunione generativa»[17]. La prospettiva nuziale è corroborata dai primi capitoli del Libro della Genesi, su cui Giovanni Paolo II sosta con solerzia, dato che occupano un posto singolare nel Canone, in quanto costituiscono un racconto sapienziale tramite cui l’agiografo rilegge la storia d’Israele e illustra ciò che qualifica il vissuto umano. Gn 1-11, di cui fanno parte i racconti cosmogonici al centro del nostro studio, non comunica ciò che fu all’inizio della creazione, con un approccio storico, né come avvenne l’inizio della creazione, con un approccio scientifico, ma ciò che è dall’inizio della creazione, con un approccio sapienziale[18]. In tal senso, i riferimenti alla sessualità e coppia ivi contenuti consentono di enucleare il piano di Dio sull’amore umano. È quanto certifica Gesù, il quale, interrogato sulla relazione uomo/donna, richiama i racconti di creazione indicandoli come il «principio» (Mt 19,4), termine che ha valore cronologico e altresì ontologico e assiologico. La cosmogonia sacerdotale (Gn 1) e jahwista (Gn 2) delineano la fisionomia dell’amore umano secondo le tre coordinate su evocate, unità-duale, una caro, procreazione, che ripropongono la fisionomia del dono: essere con (gli sposi), per (i genitori), da (i figli).

La concatenazione dei tre cardini dell’amore profilata da Genesi attesta il tratto e la carica di apertura tensionale della coppia, che impedisce di chiudersi in modo fusionale su di sé e consente di asserire che «l’incontro della coppia costituisce la base della relazione di parentela e di generazione»^[19] e permette di riconoscere «la positiva polarità della relazione sessuata umana, che dice insieme unione parentale e pro-creazione filiale»^[20]. I racconti genesiaci attestano il dato originario e irriducibile della dualità sessuale, che non intacca l’autonoma costituzione della persona in quanto soggetto individuale, la colloca però di fronte all’altro differente da sé, di cui abbisogna per il compimento, che si concretizza nella comunione generativa.

Venendo alla teologia dell’amore di Benedetto XVI, avverte che il Dio Amore si rende visibile nella carità, motivo per cui la realtà del matrimonio e famiglia s’intreccia in maniera singolare con la manifestazione dell’amore divino. Per un verso «l’amore tra uomo e donna … emerge come archetipo di amore per eccellenza»^[21], motivo per cui costituisce un’immagine privilegiata del divino, pur nella maior dissimilitudo, per altro verso «all’immagine del Dio monoteistico corrisponde il matrimonio monogamico»^[22], motivo per cui la rivelazione biblica disvela il senso ultimo dell’amore. In particolare, la rivelazione dell’Unitrino svela la triplice dimensione dell’amore uomo-donna (differenza, dono, procreazione), che costituisce un’icona viva dell’amore trinitario. La simbolica dell’amore tra Cristo sposo e la Chiesa sposa manifesta poi il significato sacramentale dell’amore coniugale, chiamato a testimoniare l’azione salvifica di Dio, che sana la conflittualità e abilita alla comunione.

In sintesi, la teologia dell’amore di Benedetto XVI rimarca l’intreccio tra amore umano e divino, che consente di assumere le forme dell’eros umano nell’agape divino, in quanto l’amore è svelato nella sua tensione alla comunione con l’altro, configurandosi come desiderio dell’altro (eros) nel dono di sé (agape). Sono così dissipati i dubbi su Eros, che è letto però in chiave personalistica, che impedisce di ridurre l’amore al profilo pulsionale e sentimentale. Non si tratta insomma di squalificare pulsioni e sentimenti, considerati a ragione elementi significativi per riferimento alla vicenda amorosa, in quanto la pulsione attesta l’indigenza del soggetto e lo orienta all’altro mentre il sentimento mostra l’origine attrattiva della relazione. Si tratta piuttosto di ricusare l’ermeneutica naturalistica e romantica, che assolutizza la libido e il sentimento, misurando la verità dell’amore in base all’appagamento pulsione e all’intensità emotiva. Ermeneutica che ha condotto alla dissoluzione della visione cristiana della morale sessuale ed è correlata al tema degli abusi, come segnala Benedetto XVI negli Appunti sulla Chiesa e lo scandalo degli abusi sessuali[23]. Pulsioni e sentimenti vanno apprezzati, venendo però letti unitamente alla dimensione della ragione e volontà, come insegna l’ermeneutica personalista, che intende l’amore nella prospettiva della responsabilità personale.

È questa la prospettiva di Giovanni Paolo II, contenuta in Amore e responsabilità^[24], ed è questa la visione di Tommaso d’Aquino, mentre l’amore è una passione che spinge all’unione con la persona amata (STh., I, q. 20, a. 1, ad 3), amare è un atto che tende verso due oggetti, la persona amata e il bene della persona amata (STh., I, q. 20, a. 2, c). Il dinamismo d’amore ha avvio dall’attrazione (pulsione) e simpatia (emozione) per l’altro e si realizza nella volontà di operare ciò che la ragione riconosce come bene per l’altro (benevolenza). Si staglia così l’orizzonte dell’amore, che muove tra due polarità: è dischiuso dall’attrazione e simpatia che si prova per l’altro (primo polo); ha compimento nel coinvolgimento di tutto sé stessi con e per l’altro, ricercando e operando il bene dell’altro (secondo polo).

3. Il piacere della procreazione

La riflessione svolta conferma l’esigenza di accordare il giusto apprezzamento alla dimensione pulsionale e sentimentale dell’amore, a cui è correlato l’elemento del piacere. In sede consuntiva s’intende segnalare che il piacere più grande per la coppia è quello di procreare, in analogia a Dio, che crea giocando e traendo piacere dalla sua stessa opera. Il riferimento è al capitolo 8 del Libro dei Proverbi, in cui si legge:

«Il Signore mi ha creato all’inizio della sua attività, prima di ogni sua opera, fin d’allora. Dall’eternità sono stata costituita, fin dal principio, dagli inizi della terra. Quando non esistevano gli abissi, io fui generata; quando ancora non vi erano le sorgenti cariche d’acqua; prima che fossero fissate le basi dei monti, prima delle colline, io sono stata generata. Quando ancora non aveva fatto la terra e i campi, né le prime zolle del mondo; quando egli fissava i cieli, io ero là; quando tracciava un cerchio sull’abisso; quando condensava le nubi in alto, quando fissava le sorgenti dell’abisso; quando stabiliva al mare i suoi limiti, sicché le acque non ne oltrepassassero la spiaggia; quando disponeva le fondamenta della terra, allora io ero con lui come architetto ed ero la sua delizia ogni giorno, dilettandomi davanti a lui in ogni istante; dilettandomi sul globo terrestre, ponendo le mie delizie tra i figli dell’uomo» (Pr 8,22-31).

La pericope di Proverbi presenta Sapienza come figura mediatrice tra il Signore (v. 22) e i figli dell’uomo (v. 31). Sapienza, che gode di un’anteriorità cronologica e ontologica rispetto agli altri viventi, rimarcata da locuzioni avverbiali di tempo (inizio, prima, origine, da sempre, dal principio, dagli inizi, quando ancora non), è responsabile per conto di YHWH dell’armonia cosmica, assicurata per il bene degli umani. L’ebraico amon, sovente tradotto con architetto (v. 30), significa anche bambino. Il termine è preferibile, in quanto consono alla sequenza successiva di verbi, che fanno riferimento al campo semantico del divertimento. L’azione di Sapienza è qualificata col verbo ebraico sahaq, che richiama l’espressione onomatopeica della risata ed è tradotto con ridere, dilettarsi, allietarsi, rallegrarsi, giocare (vv. 30 e 31). La creazione, che di per sé manifesta l’onnipotenza del Creatore, secondo la Scrittura implica anche una certa piacevolezza, per Dio e anche per i figli degli uomini che ne possono godere.

Il Libro dei Proverbi, che descrive l’atto creatore come gioco della Sapienza divina, esprime la gratuità insita nell’opera della creazione. La caratteristica precipua del gioco è infatti di essere libero, privo di costrizione, e disinteressato, non utilitaristico. Ciascun gioco, che pure ha regole ben precise, è tale in quanto assolutamente privo di necessità e finalizzato al piacere e divertimento dei partecipanti. In tal senso, il gioco è connotato da una sorta di autotelia, in quanto lo scopo è interno alla stessa attività ludica, che non può essere asservita a qualcosa d’altro. Non a caso, nella narrazione del Libro dei Proverbi il sapiente è chiamato a divertirsi con la Sapienza (Pr 10,23), che a sua volta prova gioia nello stare col sapiente (Pr 8,32-36).

È questo il motivo per cui Romano Guardini nel volume Lo spirito della liturgia ha ravvisato il robusto legame che intercorre tra fenomeno ludico e liturgia: al pari del gioco, la liturgia ha finalità immanente. Ed è questo il motivo per cui il carattere ludico della creazione illustrato dal Libro dei Proverbi consente di fuoriuscire dalla precomprensione della procreazione come elemento che sarebbe giustapposto a quello del piacere. Come insegna Giovanni Paolo II, la procreazione partecipa alla creazione di Dio: «La generazione del figlio è evento profondamente umano e altamente religioso»^[25]. In tal senso, la procreazione umana, al pari della creazione divina, ha valore nella dimensione della gratuità, ossia nella capacità generativa del lasciare che l’altro sia e così procurare piacere, a chi lo compie e a chi lo riceve. Il piacere trova così piena legittimazione nella sfera dell’amore umano, non solo perché è correlato alla dimensione unitivo, da praticare nell’ottica personalista su esposta, ma altresì perché è correlato alla dimensione procreativa, che è motivo di gaudium.

[1] E. Schockenhoff, Vortrag von Prof. Dr. Eberhard Schockenhoff, Pressemitteilungen der Deutschen Bischofskonferenz, 13.03.2019.

[2] Benedetto XVI, Discorso ai partecipanti all’incontro promosso dal Pontificio Istituto Giovanni Paolo II per Studi su Matrimonio e Famiglia, 13.05.2011.

^[3] A. Scola, Il Mistero Nuziale. Uomo-Donna. Matrimonio-Famiglia, Marcianum, Venezia 2014.

^[4] Cfr. G. Mazzocato, Il dibattito tra Doms e neotomisti sull’indirizzo personalista, «Teologia» 31 (2006) 249-275.

^[5] Cfr. C. Bresciani, Personalismo e Morale Sessuale. Aspetti teologici e psicologici, Piemme, Casale Monferrato 1983.

^[6] Cfr. G. Mazzocato, Il tempo del corpo nel rinnovamento personalista della morale sessuale, «Teologia» 25 (2000) 54-70; Id., Organo e affetto. Il tema del corpo nella morale sessuale, «Teologia» 25 (2000) 152-186.

^[7] Cfr. L. Melina, Il corpo nuziale e la vocazione all’amore nelle Catechesi di Giovanni Paolo II, in Id., Imparare ad amare. Alla scuola di Giovanni Paolo II e di Benedetto XVI, Cantagalli, Siena 2019, 49-87.

^[8] Giovanni Paolo II, Uomo e Donna lo creò. Catechesi sull’amore umano, Città Nuova Editrice-Lev, Roma 2001, CVI.

[9] G. Rubin, The Traffic in Women. Notes on the Political Economy of Sex, in R. Reiter (ed.), Toward an Anthropology of Women, Monthly Review, New York 1975, 157-210: 204.

^[10] Giovanni Paolo II, Uomo e Donna lo creò, cit., XIV.

^[11] Ivi, XXII.

^[12] Ivi, LIX.

^[13] Ivi, XV.

[14] Il dettato di Gaudium et spes n. 24, ripetutamente citato da Giovanni Paolo II nei suoi pronunciamenti, trova fondamento nell’antropologia trinitaria, secondo cui la persona si realizza nello scambio d’amore per/da/con l’altro al modo del Dio comunione (1Gv 4,8) di cui è imago: «Il vero Dio è essere-per, il Padre, essere-da, il Figlio, e essere con, lo Spirito, e l’essere umano è immagine di Dio proprio per il fatto che il per, da e con costituisce la figura antropologica fondamentale» (J. Ratzinger, Fede, Verità e Tolleranza, Cantagalli, Siena 2003, 263-264).

^[15] S. Kampowski, Riceversi e donarsi: l’affetto, il desiderio, l’incontro, in L. Melina – J.-J. Pérez-Soba (ed.), La soggettività morale del corpo VS (48), Cantagalli, Siena 2012, 93-107, 93.

^[16] Giovanni Paolo II, Uomo e Donna lo creò, cit., XIV e XXII.

[17] Cfr. A. Frigerio, La differenza sessuale: via alla comunione generativa, in L. Melina – J. Granados (ed.), La verità dell’amore. Tracce per un cammino, Cantagalli, Siena 2024, 105-116.

[18] Cfr. G. Borgonovo (ed.), Torah e storiografia dell’antico testamento, Elledici, Milano 2008.

^[19] P. Rota Scalabrini, Da principio fu così … Antropologia e teologia della coppia in Genesi, in G. Angelini (ed.), Maschio e femmina li creò (Disputatio 20), Glossa, Milano 2008, 117-149: 144.

^[20] M. Imperatori, Gesù, il Figlio Sposo alla prova. Tra famiglia, omosessualità ed escatologia, Il Pozzo di Giacobbe, Trapani 2022, 69.

^[21] Benedetto XVI, Deus caritas est, 2.

^[22] Ivi, 11.

[23] https://www.corriere.it/cronache/19_aprile_11/papa-ratzinger-chiesa-scandalo-abusi-sessuali-3847450a-5b9f-11e9-ba57-a3df5eacbd16.shtml

^[24] Cfr. G. Pinelli, Fenomenologia dell’amore e pedagogia dell’affettività: la lezione di Amore e responsabilità di Karol Wojtyla, «Nuova Secondaria Ricerca» 2 (2017) 11-19.

^[25] Giovanni Paolo II, Lettera enciclica Evangelium Vitae 43.