Sviluppo della dottrina e principio sacramentale secondo John Henry Newman

Pubblicato per la prima volta in spagnolo con il titolo “Desarrollo de la doctrina y principio sacramental según John Henry Newman”, in Revista Española de Teología 82 (2022) 133-156. Tradotto e riprodotto qui con permesso.

Se Sant’Atanasio o Sant’Ambrogio tornassero improvvisamente in vita… È quanto si chiede John Henry Newman in un famoso passaggio del suo Saggio sullo sviluppo della dottrina cristiana. E aggiunge che

“non ci sarebbero dubbi su quale confessione cristiana farebbero propria. Tutti concorderanno sul fatto che questi Padri, anche qualora mantenessero le proprie opinioni o addirittura protestassero su qualche aspetto concreto, si troverebbero più a casa con uomini come San Bernardo o Sant’Ignazio di Loyola, o con il sacerdote solitario nella sua canonica, o le sante suore della misericordia, o la folla illetterata davanti all’altare, piuttosto che con i maestri o i membri di qualsiasi altro credo”^[1].

Vediamo come Newman cercasse sempre nella storia antica una luce per il suo tempo. Ricordiamo un altro suo passaggio, questa volta dall’Apologia: “nella metà del quinto secolo, trovai – così mi sembrava – rispecchiata la cristianità dei secoli XVI e XIX. In quello specchio vidi la mia faccia, ed ero un monofisista. La Chiesa della Via media era nella stessa posizione della comunione orientale, Roma era dove è adesso, e i protestanti erano gli eutichiani”^[2].

Queste riflessioni non implicano anacronismo da parte di Newman. Infatti, tutto il suo saggio sullo sviluppo vuole provare che tale attualizzazione della storia è possibile, ossia che è possibile trovare una legge che muove i tempi, poiché solo così si possono comparare momenti diversi tra loro e identificare le forme vive che li animano e le loro eventuali corruzioni.

E se Newman tornasse improvvisamente in vita?

L’ipotesi di un Newman redivivo è pertinente perché la sua recente canonizzazione e proclamazione a dottore della Chiesa ha coinciso con un maggiore interesse per i suoi scritti, e in particolare per la sua visione sullo sviluppo del dogma. L’acuto senso della storia coltivato da Newman lo rende vicino alla nostra modernità affaticata, ora che, esaurita la fede nel progresso, ci incalza di nuovo la domanda sull’andamento dei tempi. La crisi del razionalismo ravviva la ricerca di altri modelli di sviluppo che, come quello di Newman, tengano conto del tessuto concreto e incarnato del tempo, e non si basino sulla marcia trionfale della ragione^[3]. Newman risponde alla domanda sul progresso della storia non a partire dalla ragione autonoma che domina il mondo, ma a partire da una ragione ricettiva, che matura dentro il mondo. Dove la fede nel progresso ha fallito, forse rimane ora un’opzione per Newman.

Ancor più, oggi si parla all’interno della Chiesa stessa e nei dibattiti teologici non solo di epoca di cambiamenti, ma di cambiamento d’epoca. Newman scrisse il suo Saggio per illuminare il conflitto tra le diverse confessioni cristiane, ma oggi interessa per illuminare le discussioni all’interno di queste stesse confessioni, e in particolare della Chiesa cattolica. Infatti, tali discussioni non si riducono oggi a dibattiti tra scuole, ma sono disaccordi su ciò che ogni parte considera elementi irrinunciabili della fede. Si pensi ad alcuni temi disputati, come la possibilità di conferire il sacerdozio alle donne, l’indissolubilità del matrimonio sacramentale, o la differenza “uomo-donna” come chiave della sessualità umana^[4].

Tutte le parti del dibattito su questi temi e altri simili potrebbero ricorrere oggi a Newman^[5]. Newman sarebbe con noi? La risposta non è ovvia, poiché Newman difese allo stesso tempo una continuità e un cambiamento, e ci si può appellare all’uno o all’altro estremo per difendere posizioni opposte.

Tuttavia, Newman non si limitò ad affermare che c’erano continuità e cambiamento, ma fu più preciso. A tal fine sostenne una teoria sul cambiamento stesso, la quale teoria, secondo lui, appartiene ai principi della fede cristiana, principi che non evolvono^[6]. Vale a dire, la dottrina sullo sviluppo non si sviluppa a sua volta, ma segna la legge del tempo che permette di scoprire se uno sviluppo è legittimo. E da qui diventa possibile chiarire se siamo con o contro Newman. Più che guardare quali cambiamenti si propongono in una teoria, si tratta di studiare la legge esplicativa che regge questi cambiamenti. Se lo sviluppo può essere paragonato, come afferma Newman^[7], a una curva con la sua corrispondente formula matematica, siamo d’accordo con quella formula? E questa formula getta qualche luce sui dibattiti di oggi?

Per comprendere la portata della visione di Newman propongo di compiere tre passi. Nel primo osserveremo che Newman, mentre scrive sullo sviluppo della dottrina, attende al suo stesso sviluppo personale, che lo porterà a entrare nella Chiesa cattolica. In questo modo la sua teoria acquista tratti vitali, poiché contiene in sé il tracciato e il ritmo di una traiettoria spirituale che può applicarsi alla biografia di ogni uomo. Si tratta della chiave antropologica dello sviluppo dottrinale. Da lì si può vedere, in secondo luogo, che la teoria dello sviluppo si forgia nel passaggio dal soggetto personale e il suo cammino nel tempo, fino al soggetto corporativo che è la Chiesa stessa: è la chiave comunitaria dello sviluppo. Questo sviluppo personale e comunitario ci permetterà, in un terzo passo, di indagare la formula stessa dello sviluppo, guardandolo per così dire a partire dai suoi punti stabili, con cui si potranno studiare le leggi o principi di tale sviluppo^[8].

Da queste analisi emergerà una conclusione: la forma dello sviluppo della dottrina segue il principio sacramentale, la cui dottrina culmine è l’Incarnazione. Questo principio sacramentale implica che il dono divino viene elargito “tramite un mezzo materiale e tangibile”, unendo cielo e terra^[9]. La Chiesa cattolica si distingue da altre confessioni, secondo Newman, in quanto adotta la forma sacramentale di vivere il tempo che è presente fin dalla creazione e che è portata a una nuova profondità nel corpo di Cristo.

I. Lo sviluppo della dottrina: chiave antropologica

Newman studiò durante la sua vita lo sviluppo dottrinale perché aveva bisogno di risolvere la difficoltà che la storia pone alla fede, ovvero: come sapere che restiamo in contatto con l’origine della rivelazione? Tuttavia, Newman stesso si era reso conto col tempo che in questo sviluppo si trova non solo la soluzione di un problema teologico, ma una chiave della vita della Chiesa e anche del cammino personale di ogni credente. Newman scoprirò che una parte centrale del messaggio salvifico cristiano è precisamente la sua capacità di maturare nel tempo, in modo che il tempo stesso sia canale di salvezza. Ciò che la teoria dello sviluppo cerca è la formula del tempo cristiano come tempo salvifico.

Per vedere questa importanza del tempo, possiamo osservare come Newman narra la propria vita. È noto che il passaggio di Newman verso Roma coincise con la luce che ricevette dal suo Saggio, che lasciò incompiuto, scrivendo: Nunc dimittis. L’idea dello sviluppo assunse per lui un posto preminente, non solo come lo sviluppo della dottrina cristiana, ma come uno sviluppo vitale e un cammino verso la Chiesa cattolica. E lo stesso si ricava dalla sua Apologia pro vita sua. Lì il racconto della propria vita, che ha come centro lo sviluppo delle idee religiose di Newman, equivale a una difesa di se stesso e della fede che professò.

Così il nostro autore spiega, in effetti, come decise di scrivere l’Apologia. Un avversario lo accusava di non avere stima per la verità. Newman si rendeva conto che questa obiezione, anche se non aveva alcun riscontro nei suoi scritti, sarebbe stata facilmente creduta dai lettori, poiché si appoggiava a un contesto di pregiudizi prevalenti che fungevano da probabilità antecedenti, facendo pendere la bilancia a suo sfavore. Egli avrebbe potuto rispondere uno per uno agli attacchi, ma questo non avrebbe convinto i lettori, poiché la ragione umana non si muove nel vuoto, ma è incarnata in un contesto che già la inclina e la dirige a concludere certe cose. Per questo Newman cercò allora un’altra idea unitaria che neutralizzasse l’unità dell’attacco, fornendo un nuovo contesto narrativo al pubblico che lo giudicava, per neutralizzare così la prevalenza delle critiche contro di lui. E dove trovare tale idea unitaria?

Ebbene, quell’idea unitaria sarà, precisamente, il racconto della vita di Newman, come racconto dello sviluppo delle sue idee religiose. “Devo dare – mi dicevo – la vera chiave di tutta la mia vita; devo mostrare ciò che sono affinché si possa vedere ciò che non sono […] Le idee false possono, sì, essere confutate dal ragionamento, ma possono essere sradicate solo da idee vere.”^[10] Vale a dire, nella sua Apologia, Newman trionfa perché riesce a mostrare l’unità della propria vita, che, nelle sue variazioni, risulta essere una sola idea sviluppata coerentemente. Tale coerenza dello sviluppo confuta narrativamente la visione ingannevole di un Newman oscillante ed episodico, interessato solo a intrighi. È vero che nella vita di Newman c’è una conversione, ma questa si vede come fedeltà a dei principi che erano seminati già dall’origine. Newman riesce così a comunicare, per usare il linguaggio della sua Grammatica dell’assenso, non solo una difesa nozionale e astratta, ma una difesa reale, concreta e viva di se stesso.

Ne risulta che in questo modo non solo si giustificò la vita di Newman ma, di riflesso, la stessa fede cattolica che Newman abbracciò. E questo perché la conversione di Newman coincise con la luce che ottenne sullo sviluppo della dottrina cristiana. La difesa della continuità delle sue idee religiose risultò gettare le basi per una difesa della continuità della fede cattolica. Il parallelo tra la vita di Newman e il cammino della Chiesa cattolica nel tempo implica un parallelo tra l’Apologia pro vita sua e il Saggio sullo sviluppo della dottrina^[11].

Questo lato personale dello sviluppo lo troviamo teorizzato nell’ultimo dei Sermoni universitari, il numero XV. Lì lo sviluppo della dottrina è illustrato dalla figura della Vergine Maria, che meditava nel suo cuore la parola che aveva ricevuto^[12]. Newman vede simboleggiata in Maria l’opera della ragione, che si addentra in ciò che è conosciuto dalla fede, poiché è proprio della ragione sviscerare nel tempo la ricchezza di ciò che è rivelato. Per questo Newman rende conto in questo sermone dell’uso progressivo della ragione da parte dei fedeli e dei teologi.

La vita di Maria, e quella di ogni fedele, appaiono qui come lo sviluppo di un’idea, uno sviluppo che segue l’attività della ragione, la quale approfondisce la fede rivelata. E questo ha a sua volta conseguenze sul modo di intendere la ragione, la quale risulta essere una ragione vitale, in quanto matura quando matura tutta la persona. Per questo Newman poteva dire che “l’uomo non è un animale ragionatore, ma un animale vedente, senziente, contemplante, agente”^[13]. Questa intuizione si può chiarire a partire dalla differenza tra l’implicito e l’esplicito, che appare nel Sermone XV. In cosa consiste questa differenza?

La coppia “implicito – esplicito” potrebbe essere descritta da un punto di vista meramente logico: nelle premesse sono implicite certe conclusioni, e il ragionamento ci porta a renderle esplicite. Ma non è questa la visione di Newman. Egli conosce certamente uno sviluppo matematico, ma non lo considera sviluppo dottrinale in senso proprio, forse perché non può corrompersi, né dare alla luce qualcosa di nuovo^[14]. Lo sviluppo dottrinale in senso proprio (e quindi anche la distinzione tra esplicito e implicito) tiene conto dell’uomo completo, in corpo e anima.

Caratteristico degli sviluppi che Newman descrive nel Saggio è che sono sviluppi di idee che hanno preso carne, e la cui carne partecipa allo sviluppo, condizionandolo o arricchendolo^[15]. Da qui il fatto che Newman paragoni la conoscenza dell’idea alla conoscenza sensibile, come se fossimo nello stesso ambito^[16]. Questo si applica alle idee religiose, che non nascono da un ragionamento, ma dall’impressione concreta che lascia in noi il Dio vivo, impressione che dà unità a tutti i nostri ragionamenti su di lui, proprio come accade con l’impressione di un oggetto sui nostri sensi. Come vediamo, la ragione come la intende Newman non è una ragione che possieda se stessa e si basi sul chiaro e distinto, ma una ragione ricettiva davanti alla realtà, e che è situata in uno spazio e un tempo concreti, necessitando di tale spazio e tempo per crescere e chiarirsi. Di che ragione si tratta, dunque?

C’è, senza dubbio, molta distanza tra la ragione e la conoscenza sensoriale. Tuttavia, entrambe coincidono nel fatto che si situano davanti a un oggetto che dà unità a tutte le diverse percezioni di esso. Di fatto, Newman parla della conoscenza come di qualcosa di vivo, proprio di un essere organico che sente il mondo; e questa vita della conoscenza consiste nel cogliere Dio stesso come oggetto, un oggetto che non potremo mai conoscere totalmente, e che neppure possiamo conoscere in un colpo.

C’è certamente differenza tra ciò che è colto dai sensi e la conoscenza spirituale. Una di queste differenze giace, secondo Newman, nel fatto che l’idea che si imprime in noi richiede per esprimersi la mediazione del linguaggio e delle sue formule^[17]. Ebbene, le formule stanno alla percezione unitaria dell’oggetto in noi, come le diverse impressioni sensoriali stanno alla percezione unitaria dell’oggetto che percepiamo attraverso i sensi. Dato che le formule non arrivano mai a esaurire l’oggetto, si può sempre progredire in esse, affinarle meglio, includere nuovi aspetti. E tali formule, inoltre, andranno normalmente accompagnate da altri modi di percepire l’oggetto. Newman include qui parabole, miti, racconti, che influiscono sull’immaginazione, e che sono parte del nostro modo di conoscere e di crescere nella conoscenza.

Tutto questo spiega perché le ragioni che muovono l’uomo sfuggano in qualche modo al suo controllo diretto, essendo l’uomo un essere incarnato, che conosce a partire dalla sua condizione incarnata. Infatti queste ragioni procedono dall’insieme delle sue percezioni corporee, dalle persone delle quali si fida, dalle tradizioni che ha ricevuto, dalle sue abitudini assestate nel tempo. Questo implica che la ragione può avanzare solo se conta sulla pazienza del tempo e sulle circostanze concrete in cui conosce, inclusa la comunità che costituisce il suo ambiente. Così, Newman rifiuta la visione razionalista di Locke, dove la ragione controlla ciascuno dei suoi processi distinguendo con chiarezza tutto ciò che è conosciuto, perché, secondo Newman, quella di Locke non è la ragione reale degli uomini, situata nel mondo e bisognosa di maturare. Newman richiede, potremmo dire, una ragione filiale, che si fa “come un bambino piccolo” e si lascia guidare dalla fede, poiché solo nella fede le viene data la realtà stessa che le permette di conoscere sempre meglio il suo oggetto^[18].

Da questa presenza dell’idea nella carne possiamo illustrare la differenza, segnalata più sopra, tra lo sviluppo matematico e quello logico, con i loro due modi di passare dall’implicito all’esplicito^[19]. Mentre lo sviluppo matematico è pura deduzione, quello logico è il modo in cui un’idea si realizza nelle concrete vicissitudini della storia. Nello sviluppo logico, a differenza di quello matematico, l’idea guida un processo materiale, il quale influisce a sua volta sullo sviluppo dell’idea. La ragione, insomma, essendo legata a questo mondo visibile, non deduce solo matematicamente, ma sempre situata in uno spazio e tempo, in modo simile a come si riconosce un amico dalle sue parole e opere, o si vede lo stesso autore presente nei suoi diversi scritti^[20].

Da questo punto di vista, Newman può essere visto come un critico del razionalismo moderno, e in questo senso come affine ai “maestri del sospetto” che elenca Paul Ricoeur (Marx, Nietzsche, Freud), in quanto sospettano della ragione deduttiva e presagiscono altre logiche occulte^[21]. Solo che Newman non elimina, come fanno questi “maestri”, il primato della ragione, idea o verità. La sua logica non è mai logica del desiderio di possedere, o dell’istinto, o del potere, ma continua ad essere logica del vero per se stesso. I presupposti nascosti vengono alla ragione dal fatto che è una ragione responsoriale, che opera a partire da ciò che riceve da un altro, e che riceve e opera in modo corporeo, situata nel mondo e nella storia.

In questa valutazione della conoscenza corporea constatiamo, da una parte, l’influsso di Aristotele su Newman, valorizzato perché Aristotele prende come modello l’uomo concreto, situato tra le cose, bisognoso di tempo, e non una ragione ideale^[22]. La ragione è per Newman, come per Aristotele, “ragione pratica”, ragione che conosce nell’azione dove la persona si mette in gioco e mai fuori di essa, ragione segnata dagli affetti e dalla bontà morale di chi la impiega. Di fatto, nello spiegare il suo illative sense (“senso illativo”), con il quale otteniamo le grandi certezze della vita, Newman usa come esempio la prudenza (phronesis) aristotelica^[23]. C’è di fondo in questa epistemologia di Newman il principio sacramentale cristiano, dove l’idea si riveste della materia concreta e opera attraverso di essa. Torneremo su quest’ultimo punto più avanti.

Da qui si capisce anche la distinzione tra lo sviluppo obiettivo e quello soggettivo, distinzione che propone Newman nel carteggio privato che mantenne con Perrone sulla possibilità di uno sviluppo dottrinale^[24]. Lì Newman presenta la sua teoria come sviluppo soggettivo, non obiettivo, in quanto la rivelazione stessa è stata data una volta per tutte e, pertanto, non conosce aumento. Tuttavia, Newman chiarisce che ciò che è obiettivo è in realtà soggettivo, in quanto l’obiettivo è Dio che si rivela a se stesso, vale a dire, rivela ciò che egli conosce soggettivamente (a questo Perrone non pone difficoltà). Di conseguenza, la relazione obiettivo-soggettivo non è quella del soggetto isolato che va conoscendo gli oggetti impersonali del mondo, ma quella di un soggetto che si rivela a un altro, cor ad cor. Lo sviluppo dottrinale è soggettivo, non perché avvenga solo nell’interiorità dell’uomo, o dal suo punto di vista, ma perché all’uomo tocca assimilare in tutto il suo essere la rivelazione di Dio, accogliendola nel modo umano.

Secondo questo, l’idea di sviluppo va di pari passo con la presenza vicina di Dio nella vita del fedele e, pertanto, con la provvidenza. Notiamo che Newman stabilisce un parallelismo tra la provvidenza, che sostiene il mondo creato, e lo sviluppo della dottrina cristiana rivelata. Che ci sia provvidenza nella creazione inclina ad accettare che esista uno sviluppo, aumentando quelle che Newman chiama le “probabilità antecedenti”. Pertanto, proprio come c’è una provvidenza personale, così lo sviluppo non è solo legge generale, ma si applica a ogni persona nel suo cammino concreto verso il vero. Questa personalizzazione dello sviluppo si fa più evidente a partire da Cristo, che è per Newman il “sacramento della provvidenza di Dio”, colui che ci convince della concretezza e vicinanza affettiva di tale provvidenza^[25]. In modo analogo, lo sviluppo conterà sui sacramenti (includendo qui, nel sacramento dell’ordine, l’esercizio del magistero) in modo che si renda concreto nella vita del fedele.

Potremmo dire a questa luce che esiste, non solo una teoria sullo sviluppo, ma una spiritualità dello sviluppo. È famosa la poesia che Newman compose al suo ritorno in Inghilterra dopo un lungo viaggio in Europa, Lead, kindly light^[26]. Qui la legge del tempo appare come legge dell’umiltà umana che si lascia condurre da Dio. Newman, infatti, afferma che, se fino a ora ha voluto vedere ciò che lo attende all’orizzonte, per il futuro si accontenta che Dio illumini un piccolo passo alla volta. Con questa fiducia, Newman può lanciarsi in una novità che lo travalica, con un grande senso di missione, anche se sa, come ha espresso in un’altra poesia, Semita Iustorum, che questo cammino gli porterà dolore e prove^[27].

Ebbene, a questa prima percezione di un tempo di grazia che si apriva davanti a lui, segue un secondo momento quando scrive il suo Saggio sullo sviluppo. Allora, la chiave non sarà la luce del piccolo passo che Dio illumina davanti a noi (e che illumina molto, poiché, sebbene sia piccola, è divina); la chiave sarà piuttosto nei passi accumulati, che maturano in sé una novità. È la legge del parto lungo il tempo, la legge della memoria che, tesaurizzando, dà alla luce qualcosa più grande di se stessa. Newman può identificare allora “lo sviluppo” con “lo spirituale”, come quando afferma che il Signore condannò i farisei per non aver seguito lo spirito della lettera, vale a dire, per non aver seguito gli sviluppi di quella lettera[28].

Questa prospettiva personale sullo sviluppo che si espande a tutto il tempo della Chiesa è, secondo Jean Guitton, la genialità di Newman che lo distingue da due autori suoi contemporanei che hanno anch’essi tracciato una filosofia della storia: Spencer e Hegel. Secondo Guitton, Spencer prende come modello lo sviluppo fisico e Hegel quello ideale, mentre solo Newman pone la chiave nell’agire globale della persona verso il vero, e trova così la chiave più alta e completa per intendere la storia. Per cogliere bene questo punto è necessario passare dalla biografia, che è personale, alla storia di tutta la Chiesa, un passaggio che è intrinseco all’antropologia dello sviluppo di Newman, in quanto in essa l’uomo appartiene sempre a una comunità. Per questo, proprio come sant’Agostino, nelle sue Confessioni, inquadrò la sua vita nel racconto globale del Corpo di Cristo, così Newman situa il suo sviluppo personale all’interno di quello di tutta la Chiesa. L’idea, per Newman, come il racconto proprio, si sviluppa solo come un’idea corporativa. Che forma ha questo sviluppo?

II. Lo sviluppo nel soggetto che è la Chiesa

Newman ha unito la sua visione generativa del tempo di ogni persona con la concezione, comune nel XIX secolo, dello sviluppo di un popolo o di un paese, il cui spirito si muove nei tempi. Precisamente per la sua visione incarnata della ragione, Newman comprende che la ragione non resta chiusa nell’individuo, ma vive e matura nelle relazioni tra noi. Da qui si capisce un detto di Newman, secondo il quale non è tanto che le menti individuali usino la dottrina, quanto che la dottrina usi le menti^[29].

Questo detto non implica che la ragione individuale manchi di valore. Newman non pensa che questa conosca solo una parte di un grande disegno che si opera al margine di essa, il che porterebbe ad accettare una “astuzia della ragione”, come in Hegel, vale a dire, una ragione universale che si serve dell’individuo ignaro per portare a termine il suo disegno. Notiamo, per esempio, che ne L’idea di università Newman critica lo studio specializzato poiché, anche qualora faccia avanzare ogni scienza in sé, rende più piccola la mente di chi la indaga^[30]. Ogni ragione individuale è chiamata a innalzarsi fino ad abbracciare la visione dell’insieme, che è quella propria dell’università. Chiave nell’approccio di Newman è che permette di descrivere la storia della società intera, in un modo che superi ciò che vive ogni individuo, ma, d’altra parte, non annulli la partecipazione di ogni persona, poiché l’intero processo può essere colto da ogni membro.

Da qui nasce uno sguardo sulla storia che, superando un razionalismo che disprezzava la storia o la vedeva solo come avanzata inarrestabile del progresso razionale, non accoglie nemmeno la lettura hegeliana della storia come sviluppo logico di un’idea divina che si confonde con la storia stessa. E questo perché il soggetto che conosce l’idea non è un soggetto divino che si va costituendo nella storia, ma la Chiesa, soggetto incarnato che percorre il tempo, portando in sé l’idea divina e assimilandola gradualmente.

In questo punto è decisivo il principio sacramentale, secondo il quale la Chiesa visibile è il luogo eletto della rivelazione di Dio: “Ero convinto della verità di un certo e definito insegnamento religioso, basato sul detto fondamento del dogma, a sapere: che c’è una Chiesa visibile, con sacramenti e riti che sono i canali della grazia invisibile […] Qui nemmeno ho cambiato opinione”^[31]. Il principio sacramentale implica che l’idea si trovi sempre associata a un corpo visibile, e a uno sviluppo visibile di questo corpo nella storia. Fuori da questo corpo e tempo non è possibile riconoscere l’idea. Qui si incontrano l’antropologia e l’ecclesiologia dello sviluppo di Newman, in quanto entrambe tengono conto della condizione incarnata dell’idea.

Diamo un esempio di questa unità tra idea e corpo. Per Newman, coloro che anticipano lo sviluppo di un’idea, ma lo fanno fuori tempo, sono anch’essi eretici, e questo anche se in seguito la Chiesa finisce per accettare ciò che loro dicevano^[32]. Pertanto, è impossibile riabilitare gli eretici da un tempo posteriore; è possibile riabilitarli solo dal loro stesso tempo. Newman espone questa idea nella sua corrispondenza con Perrone. L’oxfordiano sembra sostenere che l’eresia venga dall’aver posto da una parte l’idea, e dall’altra il corpo e il tempo propri del suo sviluppo. È come se in una sinfonia uno dei violinisti anticipasse lo sviluppo successivo, e lo giustificasse argomentando che in ogni caso la musica conduce fino a questo sviluppo. Il violinista, agendo in questo modo, rovinerebbe l’intera sinfonia. Un’idea, allora, non è la stessa idea se si anticipa al suo tempo, poiché la verità dell’idea non sta nell’idea sola, ma nel modo in cui l’idea anima e vivifica la carne, o nella conformità dell’idea con la carne che pensa e vive l’idea.

Un’immagine, usata dallo stesso Newman, può chiarire il suo pensiero sulla Chiesa come luogo dove si incarna l’idea^[33]. Si tratta di contrapporre due rappresentazioni della vita di Gesù: la Vergine con il Bambino, da un lato; e la Vergine ai piedi della croce, dall’altro. Per Newman, la Vergine rappresenta la Chiesa che sta insieme a Cristo, Verità rivelata. Ebbene, l’immagine di Maria ai piedi della Croce è propria della Chiesa anglicana. Qui stava, nell’opinione del Newman anglicano, un vantaggio: la Chiesa è separata dalla verità oggettiva, non si mescola con essa, la può trasmettere nella sua purezza apostolica. Al contrario, nel secondo caso, quello della Vergine con il Bambino, che rappresenta la Chiesa cattolica, la Verità è “nascosta nel seno della Chiesa, come se formasse un’unità con lei, attaccata a lei e, come chi dice, persa nel suo abbraccio”[34]. Newman si inclinerà sempre più verso questa seconda posizione, in modo che, senza eliminare la distinzione tra l’idea e la Chiesa, la Chiesa porti dentro di sé l’idea e la dia alla luce nella storia.

Credo che il modo in cui Newman concepisce la pienezza della rivelazione nel soggetto che è la Chiesa spieghi la sua posizione sul dogma dell’infallibilità e, quindi, sulla figura del Papa[35]. È noto che, prima del Concilio Vaticano I, Newman espresse in privato certe difficoltà riguardo alla dichiarazione dogmatica, non per la dottrina stessa insegnata, ma per l’opportunità della sua definizione. Newman pensava che tale definizione avrebbe turbato molti e che non rispondeva a un problema reale di eresia che la negasse, come era accaduto con le definizioni conciliari della Chiesa antica. Arriva perfino a dire che, se il Signore permette questa definizione, è perché si ritarda il giorno della sua vittoria[36]. Questo può leggersi come un avvertimento sulla difficoltà che la definizione presenterà per molti anglicani, e che impedirà loro di entrare nella Chiesa cattolica. Tuttavia, può anche essere interpretato in un altro modo. La necessità di definire l’infallibilità papale rivela che in seguito sorgeranno sfide significative all’interno della Chiesa riguardo all’accettazione della sua autorità. Pertanto, sarà necessaria una chiarezza molto maggiore: quella delle definizioni ex cathedra.

Sia come sia, dal punto di vista di Newman l’infallibilità risiede primariamente nella Chiesa intera. Tuttavia, si tratta della Chiesa non come soggetto interiore o spirituale, ma come soggetto sacramentale, e pertanto nel suo insegnamento visibile e nelle sue pratiche e nei suoi altri riti^[37]. Questa infallibilità dà sicurezza sullo sviluppo corretto della dottrina, in modo che tale sviluppo possa essere accettato senza la necessità di complesse analisi storiche non accessibili a tutti. È vero che esistono “note” che permettono di corroborare questo sviluppo (le vedremo subito), ma queste note operano soprattutto a posteriori e come conferma dello sviluppo già effettuato. Accettata questa infallibilità che si rivela sacramentalmente nella Chiesa visibile, è facile il passaggio all’infallibilità papale, visibile dentro la Chiesa visibile.

La visione sacramentale della Chiesa è, così, come l’alveo che sostiene e assicura l’infallibilità del Papa. Per questo si è potuto dire che Newman guardava già al Vaticano I dal complemento che supporrà il Vaticano II, che colloca l’infallibilità del Papa all’interno della Chiesa intera^[38]. Newman accetta che il Papa possa realizzare da solo una definizione dogmatica, perché intende che il Papa in realtà non è solo, ma opera come capo della Chiesa.

Come vediamo, così come lo sviluppo è essenziale per capire la storia personale, così lo è per capire la Chiesa. Se il primo ci dà la chiave per avvicinarci a ogni biografia, il secondo ci rivela il senso della storia intera della salvezza. Si conferma che la Chiesa cattolica consiste anche in una forma di vivere il tempo, come tempo guidato dalla provvidenza di Dio affinché l’uomo assimili pienamente la sua parola. Per questo Newman si riconcilia sempre più con l’idea di generare la dottrina, o “darla alla luce” come una madre, e vede qui un’immagine dello sviluppo. Così dice a Perrone che, dopo che gli eretici hanno negato una verità, e si è data una discussione nella Chiesa, “un dogma nuovo nasce dopo un difficile parto” (“post difficilem partum dogma novum nascitur”)^[39]. E nei sermoni universitari parla della sterilità delle eresie, che nulla danno alla luce perché sono morte^[40].

Dalla vicinanza tra storia personale e storia ecclesiale che vediamo in Newman acquista interesse il parallelismo che stabilisce Jean Guitton tra l’opera di sant’Agostino e quella di Newman. Infatti, oltre alla relazione che esiste tra le Confessioni e l’Apologia, Guitton associa La città di Dio con il Saggio sullo sviluppo della dottrina. E questo perché in quest’ultima opera appare la Chiesa come realtà sacramentale che agisce in mezzo al mondo. Proprio come Agostino contrappone la città dell’uomo alla città di Dio, così l’idea cristiana in Newman si confronta con altre idee e, grazie al suo vigore, è in grado di assimilarle^[41]. La novità della visione di Newman consiste nell’aver articolato la maturazione dell’idea cristiana nel tempo, facendo vedere il suo progresso verso l’eterno.

Riassumendo: nelle sue ricerche Newman scopre che, se la Chiesa anglicana sembrava brillare per la sua fedeltà al passato e mantenere così la nota di apostolicità, risulta che la vera fedeltà al passato è fedeltà all’alveo dove scorre la dottrina. Questo alveo, inoltre, è un alveo sacramentale, poiché l’idea cristiana non è un’idea astratta, ma vive nei cuori degli uomini e nella comunione della Chiesa visibile che percorre i tempi, simile a una madre che dà alla luce la verità. Newman intende così l’universalità della Chiesa cattolica, non solo come estensione per tutto il mondo, ma come capacità di dare unità a tutti i tempi.

Da questa pienezza della Chiesa nel tempo, in analogia con ciò che ci aspetteremmo dal punto di vista dello sviluppo di ogni vita personale, si desumono varie note concrete che permettono di formulare la curva dello sviluppo, distinguendo tra uno sviluppo e una corruzione.

III. Esame delle sette note

Tutto ciò che è stato detto ci permette di interpretare le sette note di Newman, che egli chiama anche prove (tests) o persino leggi^[42]. Vedremo che le note, che servono per confermare la continuità di una dottrina, si basano a loro volta su una dottrina determinata dello sviluppo e del senso della storia^[43]. Inoltre, dato il parallelo con lo sviluppo vitale di ogni fedele e con lo sviluppo della Chiesa, queste note potrebbero applicarsi anche alla crescita nella fede del cristiano e della comunità, costituendo una sorta di legge del tempo umano nella sua progressione verso Dio.

Propongo di ordinare le sette note nel modo seguente^[44]:

a) Le note prima (preservazione del tipo) e seconda (continuità dei principi) sono ilsubstrato del resto, poiché descrivono la forma base di un’idea incarnata nel mondo e nel tempo.

b) La nota terza (potere di assimilazione) mette in relazione questa idea con l’ambiente esterno che la circonda e accompagna, descrivendo le dinamiche di interazione.

c) Dalla quarta alla settima nota, l’attenzione si sposta sul tempo necessario per lo sviluppo dell’idea. Si dice, in primo luogo (quarta nota) che questo processo segue una logica, sebbene questa logica non sia deduttiva, ma la logica di un essere vivente, e per questo si conosce chiaramente solo a posteriori. Seguono poi due note (quinta e sesta) che guardano al futuro (anticipazione dell’avvenire) e al passato (potere di conservazione) rispettivamente. L’ultima nota sottolinea il vigore cronico di un’idea, vale a dire, il modo in cui questa idea si sostiene nel tempo.

Abbiamo, dunque, la descrizione di un’idea come di una realtà viva (a), la sua enclave spaziale in relazione ad altre idee (b) e la legge del suo sviluppo temporale (c). In questo modo le note riflettono il tenore sacramentale dello sviluppo, vale a dire, il fatto che l’idea è sempre incarnata nello spazio e tempo, come abbiamo detto sopra. Come si possono scoprire i tratti sacramentali in ogni nota?

a) L’unità di tipoci avvicina agli organismi viventi e al modo in cui si sviluppano, ma Newman include anche altri esempi, come il carattere di una persona o il modo di essere di una nazione. Questotipo unitario si coglie soprattutto da fuori dell’essere vivo, dalla sua manifestazione all’esterno. Per questo motivo, quando Newman applica la nota alla Chiesa, risulta fondamentale comprendere come la Chiesa sia stata percepita dal mondo esterno, come sia apparsa, agli occhi della storia, a coloro che gli erano estranei^[45]. Questo aiuta a proporre la nota sulla continuità di tipo anche ai non credenti, a partire dai fatti verificabili della storia. Siamo di fronte a un tratto chiave del principio sacramentale, che è il suo carattere esterno, il quale è riconoscibile, non solo dall’intimo, ma da ciò che è alla vista di tutti. È nota la conclusione di Newman, che ci informa sul modo in cui egli vede la relazione della Chiesa con il resto della società non credente e del potere secolare. Infatti, secondo Newman, la Chiesa cattolica è stata vista come una comunione ben organizzata che invoca una missione divina, e cosidera eretici o infedeli gli altri corpi religiosi. Inoltre, questa comunione è accusata dalla società di essere una superstizione criminale, è disprezzata per la sua ignoranza, ed è considerata temibile, sia ai tempi dei Padri che nei tempi moderni^[46].

Accanto all’unità di tipo, che è la manifestazione esterna, appare anche la continuità dei principi, dove la vita viene guardata dall’interno, nei suoi assi principali. I principi sono, per Newman, l’esperienza originaria, personale ed etica, che ispira la vita, e a partire dalla quale si articola e sviluppa la dottrina. È interessante che Newman arrivi a supporre dei principi simili nell’esperienza creaturale e nell’esperienza della grazia. Newman ha sempre presente questa corrispondenza: il Creatore è lo stesso Dio che si è rivelato. Per questo dice che i pagani possono avere gli stessi principi dei credenti, mentre gli eretici non lo possono. E questo perché si dà una continuità di principi tra la creazione e la redenzione, mentre ogni eresia nega i principi^[47].

I principi concreti che elenca Newman confermano la sua visione sacramentale della Chiesa. In effetti Newman dice che la verità centrale del cristianesimo, l’Incarnazione, stabilisce il principio sacramentale, e insiste poi sul valore sacramentale della parola, sulla grazia trasmessa nel sacramento (anche come potere del sacramento sul male) e sulla santificazione della materia. A questo si aggiungono i principi di “dogma”, “fede” e “teologia”, che sono anch’essi conseguenze della logica sacramentale, perché dipendono dall’apparizione dell’idea nella carne, e dalla risposta dell’uomo a questa apparizione.

b) La terza nota si riferisce alla relazione dell’idea vivente con l’ambiente che la circonda, composto da altre idee. L’unità di tipo, già di per sé, esprime una relazione con l’ambiente, in quanto si riferisce alla manifestazione dell’idea nell’ambiente e al modo in cui l’idea viene percepita dall’esterno. Ma la vera relazione con l’ambiente non può misurarsi solo dall’esterno né in modo statico, ma nasce da dentro la stessa idea, dal suo vigore per relazionarsi con l’ambiente e assimilarlo a sé. Questo è ciò che viene messo in luce dalla terza nota, ilpotere di assimilazione.Si tratta di contemplare l’idea nelle sue relazioni, poiché, essendo l’idea un’idea incarnata o sacramentale, il suo sviluppo richiede interazione con ciò che la circonda: “Le dottrine e le idee che hanno rapporto all’uomo non si collocano nel vuoto, ma nel mondo popolato, e si fanno strada per conto proprio per interpenetrazione, e si sviluppano per assorbimento”[48].

c) Anche le quattro ultime note si associano al principio sacramentale, questa volta in quanto capace di svilupparsi nel tempo. Vale a dire, queste quattro note finali ci parlano della continuità interna del tempo dello sviluppo.

Newman affronta in primo luogo il posto della logica nella storia (nota quarta). La storia ha il suo sviluppo logico, non perché segua un determinismo che va dalle premesse ai suoi corollari, ma perché ciò che evolve è un’idea che ha preso carne. Siamo, dunque, di fronte a una logica personale e viva^[49]. Certamente il principio logico, essendo universale, permette il suo uso apologetico davanti ai non credenti, e in questa visibilità verso l’esterno si associa alla prima nota^[50]. Ma, d’altro canto, si tratta di una logica che si scopre solo a posteriori, in un esercizio di memoria sul cammino percorso, rilevandone la continuità.

Un esempio di sviluppo logico (esempio non utilizzato da Newman) è il modo in cui il simbolismo sponsale ha dato forma, nel Medioevo, alla pratica matrimoniale della Chiesa^[51]. L’idea (il simbolismo sponsale) non fu, in questo caso, il sottoprodotto di un processo mosso da interessi sociali alieni, ma l’idea risultò piuttosto la forza che dava forma al processo sociale. A sua volta, questa idea dipendeva, nel suo sviluppo, dalla struttura creaturale della famiglia, così come dai modi concreti in cui la famiglia si viveva nella società medievale. Da qui gli ostacoli che nacquero alla realizzazione di questa idea, per le opposizioni dei re all’indissolubilità.

Le ultime tre note specificano meglio lo sviluppo dell’idea nel tempo. Si tratta di una visione nella quale il passato anticipa il futuro, e il futuro si nasconde già nel passato. Da qui il fatto che ci sia una nota sull’anticipazione del futuro e un’altra sulla conservazione del passato. Newman vede una circolarità in questa lettura di passato e futuro. Nessun documento, nessuna formula, è lasciata indietro da un nuovo passo. E, allo stesso tempo, ogni nuovo passo deve trovare già nel passato le sue premonizioni. La storia si interpreta dal futuro in quanto, alla luce del nuovo, si aguzzano gli occhi per scoprire i suoi semi già nell’antico. Allo stesso tempo, la storia si interpreta dal passato, in quanto ogni vero sviluppo non elimina, ma conferisce peso e valore ai documenti passati.

Questa unità delle note è in armonia con il peso che Newman presta alla tipologia come chiave di lettura dello sviluppo e, pertanto, della storia stessa^[52]. La tipologia implica che gli eventi storici non costituiscono avvenimenti isolati – atomi di tempo – ma piuttosto contengono in sé stessi i semi del futuro. La totalità del piano della storia può essere presente, pertanto, in ogni momento, in modo che il passato anticipi il futuro e il futuro corrobori e porti a pienezza il passato. Ma per comprendere la totalità di ogni presente, è necessario considerare la storia nella sua interezza. Notiamo che la tipologia è il modo di vivere il tempo che corrisponde all’esperienza sacramentale, poiché è proprio del sacramento contenere la memoria e anticipare i frutti.

In particolare, per la visione cristiana, è chiave tenere conto che la pienezza di questa storia si è già manifestata compiutamente in Cristo. Nel corso della sua vita, continuata negli Apostoli, abbiamo compiutamente l’idea incarnata. Newman riconosceva che gli Apostoli, grazie alla loro testimonianza privilegiata di Cristo, conoscevano già l’idea nella sua totalità, anche se non potevano considerarla tutta in una volta, essendo ancora in carne mortale. Ma questa particolarità degli Apostoli si trasmette alla totalità della Chiesa solo in modo implicito, di modo che la conoscenza necessiti di uno sviluppo attraverso i secoli, finché colonizzi tutto il corpo ecclesiale.

L’interesse di Newman per la lettura tipologica della storia resta patente quando espone, tra i principi del cristianesimo, il principio spirituale per leggere la Scrittura^[53]. Si tratta di un’estensione del principio sacramentale, applicato all’interpretazione biblica. Questo suppone che si vada oltre una lettura meramente letterale, passando a intendere il mistero che la lettera racchiude. E suppone, allo stesso tempo, che quella lettera non si lasci da parte in cerca di uno spirito separato da essa. Notiamo che il presupposto adottato da Newman consiste nel prendere come misura l’unità della storia dell’Antico e Nuovo Testamento^[54].

Aggiungiamo che la lettura tipologica della storia si estende in Newman fino a includere l’origine creaturale di questa storia. Questo significa che la storia contiene in sé il nesso tra creazione e redenzione. Newman si appoggia qui sul concetto di “analogia”, preso da Joseph Butler (1692-1752), da lui molto stimato. Secondo questo concetto, le leggi del mondo creaturale seguono lo stesso cammino delle leggi della rivelazione di Dio in Cristo. Ciò non significa che non ci saranno novità, perché non è possibile dedurre dalla creazione come sarà la rivelazione, ma tali novità seguiranno gli stessi principi vitali stabiliti nella creazione.

IV. Conclusione: Alcune luci per la situazione della Chiesa oggi

Non sappiamo cosa direbbe Newman su molte delle discussioni attuali, soprattutto in seno alla Chiesa, se tornasse improvvisamente in vita. Ma alcune luci emergono da quanto abbiamo detto sulla sua visione dello sviluppo del dogma.

1. In primo luogo, Newman rifiuterebbe una divisione tra tradizionalisti e progressisti, molto in uso oggi. E non semplicemente per desiderio di situarsi nel mezzo, evitando estremi, ma perché egli adotterebbe una logica diversa. In altre parole, riscontrerebbe in entrambi la stessa lacuna: la mancanza di una visione unitaria della storia nel suo insieme, in cui il passato contiene già il futuro e il futuro nasce dal passato e lo conferma. Newman rifiuterebbe quindi l’idea che tutto sia già accaduto e che non ci sia spazio per la novità, poiché una possibile corruzione dell’idea avviene quando questa rimane ancorata al passato. Né accetterebbe che la storia fosse solo un avanzare del progresso che lascia indietro il passato, poiché per lui è precisamente nel passato (quello di Cristo e degli Apostoli) dove si trova la pienezza. Per questo, Newman non inviterebbe solo a leggere i documenti antichi alla luce dei nuovi, né i nuovi alla luce degli antichi, ma entrambe le cose, poiché non potrebbero contraddirsi, ma si confermerebbero armonizzandosi. Ilsecurusiudicat orbis terrarum [il mondo intero giudica con sicurezza] di sant’Agostino contro i donatisti, che tanto impressionò Newman, potrebbe estendersi per dire securus iudicat decursus omnium temporum [il decorso di tutti i tempi giudica con sicurezza]. La mancanza di armonia tra il vecchio e il nuovo sarebbe, secondo Newman, un segno che la verità non si è ancora affermata completamente e che è necessaria pazienza, la stessa pazienza che egli consigliò di fronte ad alcune questioni turbolente del suo tempo. Non si tratta, dunque, di scegliere un estremo, o l’altro, o una via media, bensì di optare decisamente per quella formula del tempo descritta dalle note di Newman, che è una formula sacramentale, come abbiamo detto. Per cui il rispetto dei sacramenti e della loro unità con la vita cristiana risulta necessario per poter vivere questa formula del tempo ecclesiale.
2. Newman rifiuterebbe inoltre una visione della pratica pastorale estranea alla dottrina, così come qualsiasi modo di separare le due cose. Infatti, un elemento essenziale della sua proposta è che ogni pratica pastorale porta con sé la propria dottrina implicita. Secondo Newman, quando si cambia una pratica pastorale, si può cambiare la dottrina in modo più profondo che non modificando direttamente una formulazione dottrinale, perché si stanno modificando le fonti stesse da cui scaturisce la dottrina. Ciò che si dice sulla pastorale ha particolare valenza quando si tratta delle pratiche sacramentali, che sono come il substrato e l’alveo dove si sviluppa la dottrina nel tempo, poiché contengono i principi del cristianesimo. Lo stesso argomento aiuta a dare valore alle formule dottrinali, che non sono per Newman secche teorie, estranee all’esperienza viva, ma salvaguardia della verità di tale esperienza e della sua trasmissione pastorale.
3. In terzo luogo, Newman avrebbe qualcosa da dire anche sul dialogo tra la Chiesa e la modernità. Per lui era chiaro che, da fuori, la Chiesa sarebbe sempre stata vista come superstiziosa e minacciosa. Questo è chiave per comprendere il “tipo” della Chiesa, che mostra la sua continuità lungo la storia (prima nota: conservazione del tipo). Secondo Newman il necessario dialogo con il mondo avverrebbe attraverso la capacità dell’idea cristiana di illuminare e potenziare tutto ciò che è umano, assimilandolo all’Incarnazione (terza nota: potere di assimilazione), e non il contrario. La vitalità del cristianesimo si mostra nella sua capacità di assimilare l’ambiente che lo circonda, mentre la corruzione cristiana sarebbe il contrario, quando la forma del mondo (moderno o postmoderno) passa a modellare l’esperienza cristiana.
4. Newman scoprirebbe la vera fede laddove si conserva il principio di analogia tra il piano creatore e il piano redentore. La sua visione coinciderebbe così con quella di san Giustino, quando il martire dice che non accoglierebbe lo stesso Signore Gesù Cristo se questi avesse rivelato un Dio diverso dal Creatore^[55]. I ragionamenti che si sono dati all’interno della Chiesa anglicana per ridefinire il matrimonio sarebbero estranei a Newman perché contraddicono nettamente questa analogia^[56].

Se Newman ha ragione, allora gli attuali dibattiti fanno parte del graduale processo di far nascere la verità che sta avvenendo nella Chiesa. Implicano per questo una sofferenza che è anche la sofferenza di ogni storia personale, la quale va di pari passo con la storia di ogni momento della Chiesa. Newman sarebbe ben consapevole che nel dibattito non basta presentare gli argomenti, ma bisogna anche lasciare che il tempo passi e che la vita nascosta che guida la Chiesa di secolo in secolo possa svilupparsi poco a poco. La fedeltà alla vita cristiana, ovvero alla santità, risulta, da questo punto di vista, un modo per favorire lo sviluppo della dottrina^[57]. A questo riguardo, la testimonianza dei santi è decisiva.

Possiamo concludere con un’immagine. La Chiesa, dice Newman, come Israele all’uscita dall’Egitto, uscì nel mondo con un pane ancora non fermentato, vale a dire, senza avere dottrine completamente sviluppate[58]. Da ciò che abbiamo esplorato, possiamo prolungare l’idea di Newman e vedere in quel pane il pane eucaristico, che la Chiesa portava con sé uscendo in missione. Questo corpo dell’Eucaristia agirebbe da lievito su tutta la terra, passando di corpo (Eucaristico) in corpo (ecclesiale e fisico del fedele). In questo processo crescerebbe anche la dottrina cristiana, al ritmo del corpo di Cristo, dove si uniscono Sposo e Sposa.

[1] Cfr. J. H. Newman, An Essay on the Development of Christian Doctrine (Notre Dame University Press, Notre Dame 1989) (=Essay) 97-98.

[2] J. H. Newman, Apologia pro vita sua. Being a History of His Religious Opinions (Penguin, London 2004) (=Apologia) 114.

[3] Cfr. A. MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality? (University of Notre Dame, Notre Dame, IN 1988) 353-354, dove MacIntyre riconosce il suo “enorme debito” nei confronti di Newman nel pensare uno sviluppo storico che tenga conto, insieme alla ragione o all’idea, delle sue forme pratiche di realizzazione in diverse comunità.

[4] Per un esempio di come venga riproposta la questione dell’ordinazione delle donne nonostante le chiare dichiarazioni del Magistero, Cfr. J. Rahner, “Wie definitiv ist das Verbot der Frauenordination? Eine Frage der Theologie”, in Herder Korrespondenz 71 (2017) 47-51.

[5] Cfr. T. Merrigan, “Newman and Theological Liberalism”, in Theological Studies 66 (2019) 605-621.

[6] Cfr. Newman, Essay, 326, compresa la nota 1, con riferimento a Apologia, 198, dove si parla dello sviluppo come uno dei principi del cristianesimo, la cui continuità assicura che l’idea cristiana rimanga la stessa.

[7] Cfr. Newman, Essay, 326, n. 1.

[8] Seguo un percorso simile a quello proposto da J. Guitton, La philosophie de Newman: essai sur l’idèe de développement (Boivin, Parigi 1933) cap. III. Guitton giustifica il suo schema analizzando il Sermone universitario XV (punto di vista psicologico), la prima parte del Saggio (punto di vista sociologico) e le sette note (punto di vista normativo).

[9] Newman, Essay, 325.

[10] Cfr. Newman, Apologia, 15.

[11] Cfr. B. Conrad, “Ideengeschichte als Biographie – Der Entwicklungsgedanke bei John Henry Newman”, in Journal for the History of Modern Theology / Zeitschrift für Neuere Theologiegeschichte 19 (2012) 1-13; condivido l’intuizione di questo saggio, per il parallelismo che stabilisce tra la vita di Newman e lo sviluppo della dottrina, ma interpreto questo parallelismo in modo diverso dall’autore, che è più interessato a cercare proiezioni della vita di Newman sul suo modo di intendere la storia della Chiesa.

[12] Cfr. J. H. Newman, Fifteen Sermons Preached before the University of Oxford Between A.D. 1826 and 1843 (University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana 1997) (=University Sermons) 312.

[13] J. H. Newman, An Essay in Aid of a Grammar of Assent (University of Notre Dame Press, Notre Dame, IN 2005) 90.

[14] Cfr. Newman, Essay, 41.

[15] Cfr. Newman, Essay, 41-54.

[16] Cfr. Newman, University Sermons, 330; 347-349: “And what is true of reliance on our senses, is true of all the information which it has pleased God to vouchsafe to us, whether in nature or in grace” (349).

[17] Cfr. Newman, University Sermons, 333: “This obvious distinction follows between sensible and religious ideas, that we put the latter into language in order to fix, teach, and transmit them, but not the former”.

[18] Newman, University Sermons, 351: “Reason can but ascertain the profound difficulties of our condition, it cannot remove them; it has no work, it makes no beginning, it does but continually fall back, till it is content to be a little child, and to follow where Faith guides it”.

[19] Cfr. Newman, Essay, 45-46.

[20] Cfr. J. H. Newman, Lettera a Henry Wilbeforce, 1848, in W. Ward, “The life of John Henry Cardinal Newman, based on his private journals and correspondence” vol. I, 616-617, dove usa questi due paragoni per descrivere come è giunto alla conclusione che la Chiesa cattolica fosse quella dei Padri della Chiesa.

[21] Cfr. P. Ricoeur, De l’interpretation (Seuil, Paris 1965) cap. II, n. 3.

[22] Sull’influenza di Aristotele nell’epistemologia di Newman, cfr. A. Meszaros, “The Influence of Aristotelian Rhetoric on J. H. Newman’s Epistemology”, in Zeitschrift für Neuere Theologiegeschichte 20 (2014) 192-225; cfr. A. MacIntyre, “The Very Idea of a University: Aristotle, Newman and Us”, in New Blackfriars 91 (2010) 4-19. Newman afferma, in The Idea of a University, che pensare correttamente significa, in molte materie, pensare come Aristotele: J. H. Newman, The Idea of a University Defined and Illustrated (Longmans, Londra 1907) (=Idea of a University) 109-110: “While the world lasts, will Aristotle’s doctrine on these matters last, for he is the oracle of nature and of truth. While we are men, we cannot help, to a great extent, being Aristotelians, for the great Master does but analyze the thoughts, feelings, views, and opinions of human kind. He has told us the meaning of our own words and ideas, before we were born. In many subject-matters, to think correctly, is to think like Aristotle; and we are his disciples whether we will or not, though we may not know it”.

[23] Cfr. Newman, Grammar of Assent, 276-281.

[24] Cfr. R. T. Lynch, “Textus nunc primo editus: The Newman-Perrone Paper on Development”, in Gregorianum 16 (1935) 402-447.

[25] Cfr. J. H. Newman, “A Particular Providence as Revealed in the Gospel”, in J. H. Newman, Parocchial and Plain Sermons (Longmans, London 1907) vol. III, 114-127.

[26] Cfr. Newman, Apologia, 35.

[27] Cfr. J. H. Newman, “Semita Iustorum”, in J. H. Newman, Verses on Various Occasions (Longmans, London 1903) 187.

[28] Cfr. Newman, Essay, 177

[29] Cfr. Newman, University Sermons, XV, 317: “[…] so that the doctrine may rather be said to use the minds of Christians, than to be used by them”.

[30] Cfr. Newman, Idea of a University, Discourse VII, 168: “There can be no doubt that every art is improved by confining the professor of it to that single study. But, although the art itself is advanced by this concentration of mind in its service, the individual who is confined to it goes back. The advantage of the community is nearly in an inverse ratio with his own” (Newman cita Copleston qui).

[31] Newman, Apologia, 49.

[32] Cfr. Lynch, “The Newman-Perrone Paper on Development”, 420: “Quam vocem Ecclesiae non expectantes, sed immaturo tempore veritatem in hac vel illa re marte suo praeripere volentes, temerarii homines, non veritatem, quam quaerunt, sed haeresim sibi asciscere solent”.

[33] Cfr. Newman, Apologia, 112: “The peculiarity of the Anglican theology was this,—that it ‘supposed the Truth to be entirely objective and detached, not’ (as in the theology of Rome) ‘lying hid in the bosom of the Church as if one with her, clinging to and (as it were) lost in her embrace, but as being sole and unapproachable, as on the Cross or at the Resurrection, with the Church close by, but in the background”. Newman cita un articolo apparso sul British Critic nell’ottobre 1838.

[34] Cfr. Newman, Apologia, 112

[35] J. R. Page, What will Dr. Newman do? John Henry Newman and papal infallibility, 1865-1875 (Liturgical Press, Collegeville, Minn 1994); D. P. Long, “John Henry Newman, Infallibility, and the Development of Christian Doctrine”, in Heythrop Journal 58 (2017) 181-194; L. J. King, “Newman and Gasser on Infallibility: Vatican I and Vatican II”, in Newman Studies Journal 8 (2011) 27-39; P. Price, “John Henry Cardinal Newman and Papal Infallibility”, in Pacifica 24 (2011) 58-79; D. P. Long, “John Henry Newman, Infallibility, and the Development of Christian Doctrine”, in Heythrop Journal 58 (2017) 181-194.

[36] Cfr. I. Ker, John Henry Newman. A Biography (Oxford University Press, Oxford 1988) 652.

[37] Cfr. A. Dulles, “Newman on Infallibility”, in Theological Studies 51 (1990) 434-449.

[38] Cfr. I. Ker, Newman on Vatican II (Oxford University Press, Oxford 2014) 77-78.

[39] Cfr. Lynch, “The Newman-Perrone Paper on Development”, 417. A Perrone non piace il paragone e risponde: “Non oritur dogma novum – sed vetus veritas nova definitione explicite credenda proponitur”.

[40] Cfr. Newman, Oxford University Sermons, 318.

[41] Newman traccia un parallelo tra le parole che Agostino ha sentito al momento della sua conversione e quelle che ha sentito da Agostino sulla bocca di un amico: Securus iudical orbis terrarum (cfr. Newman, Apologia, 116-117).

[42] Cfr. Lynch, “The Newman-Perrone Paper”, 430: “si locus hic esse disputandi, longior esse possem in hac re; cum regulas saltem septem positas vellem, quibus consuli deberet in iis accessionibus ad dogma fidei factis, quae legitimae censendae sunt”. Newman parla di “test” nella prima edizione dell’Essay.

[43] G. H. McCarren, “Tests” or “notes”? A critical evaluation of the criteria for genuine doctrinal development in John Henry Newman’s Essay on the development of Christian doctrine (Thesis – Catholic University of America, Washington, DC 1998).

[44] Le note non sono di natura pratica, ma piuttosto scientifica e argomentativa (cfr. Saggio p. 78). Sull’applicabilità delle note, cfr. G. H. McCarren, “Development of Doctrine”, in: I. Ker – T. Merrigan (eds.), The Cambridge Companion to John Henry Newman (Cambridge, Cambridge University Press 2009) 118-136.

[45] Newman, Essay, 207: as the world now views it”, “as the world once viewed it”: Essay, 208: “prima facie”, “in the eyes of witnesses external to it”.

[46] Newman, Essay, 208.

[47] Newman, Essay, 181.

[48] Newman, Essay, 186.

[49] Newman, Essay, 190.

[50] Newman, Essay, 191.

[51] Cfr. D. L. D’Avray, Medieval Marriage: Symbolism and Society (Oxford University Press, Oxford 2005).

[52] Questo è un punto ben evidenziato da J.M. Wilson, “Doctrinal Development and the Demons of History: The Historiography of John Henry Newman”, in: Religion and the Arts 10 (2006) 497-523.

[53] Cfr. Newman, Essay, 102-103.

[54] Cfr. al respecto el Tract 85: J. H. Newman, “Lectures on the Scripture Proofs of the Doctrines of the Church”, in: J. H. Newman, Discussions and Arguments on Various Subjects (Longmans, London 1907) 244-249.

[55] Cfr. san Giustino Martire citato da san Ireneo, Adv. Haer. IV 6,2 (Sources Chrétiennes 100, 27).

[56] Per questa visione anglicana, così estranea a Newman, cfr. L. W. Countryman – M. D. Kirby – N. Wright, Five Uneasy Pieces: Essays on Scripture and Sexuality (Adelaide: ATF Theology, 2012).

[57] L’insistenza sulla nota di santità appare in Newman poco prima della sua conversione: cfr. Newman, Apologia, 151-152.

[58] Cfr. Newman, Essay, 68.