El amor principio de la acción cristiana

Publicado originalmente en: J.J. Pérez-Soba – S. Kampowski (eds.), in collaborazione con E. Stefanyan, Lucerna pedibus meis. Prudenza, amore e virtù. Saggi in onore di Livio Melina, Cantagalli, Siena 2021, 229-245.

“Todo agente, cualquiera que sea, realiza todas sus acciones por algún amor”^[1]. Los comentaristas del Aquinate en general no han reparado en esta respuesta que es posiblemente la más breve de todas las que aparecen en la Summa Theologiae del Doctor Dominico. Su misma formulación lacónica no invita a la glosa y el lector apresurado acepta la afirmación sin más, desconociendo finalmente su contenido.

Es algo que ocurre con todo el tratado del amor que aparece en la I-II, que al estar inserto dentro de la parte dedicada a los afectos, por lo que se le ha comprendido como una pasión sensible no espiritual^[2]. Por eso, casi todos los estudios de estas cuestiones han partido de la perspectiva del amor natural hacia sí mismo, donde se aprecia el influjo de Pierre Rousselot con su teoría física^[3]. Indica sobre todo que no se ha visto desde lo que podía parecer más obvio desde la afirmación del Aquinate: la teoría de la acción. En casi todos los estudios, incluso los dedicados directamente a este punto, normalmente no se aprecia suficientemente la originalidad personal que el amor aporta^[4]. La perspectiva de este artículo es mostrar de qué modo es imposible hablar de acción humana sin poner el amor como centro de toda ella^[5].

Esta conjunción es del todo necesaria para que el valor personal del amor quede en evidencia en la medida en que descubrimos el valor del amor como motor y guía de los actos humanos. Se ha destacado la clarividencia de Giuseppe Abbà al destacar la fuerza del término motus en el prólogo de la Summa como sinónimo de la acción humana que es temporal y explica el modo humano de recibir el don divino (la beatitudo)^[6]. Desde la perspectiva del amor, esta recepción activa se aprecia mucho mejor en su especificidad respecto de un conocimiento meramente intelectual. Pero es necesario pensar en ese modo nuevo con que el amor hace ver las cosas^[7].

La analogía con la luz es aquí especialmente significativa por su vinculación al amor^[8]. La luz al iluminar no cambia nada, pero da sentido a todas las cosas que se perciben de forma diferente. Por eso mismo, aunque todos somos conscientes de su valor, no es fácil comprender de verdad la realidad que está presente en nuestras acciones. Así pasa con el amor que podría parecer superfluo en muchos actos que se realizan por puro deber, pero en verdad, es el que da sentido a todo. Eso sí, obliga a un modo de conocer abierto al misterio que no quiera dominar lo aprendido. Esto es, con un modo experiencial de conocimiento que ahora será decisivo para la moral.

“Ninguno de entre los poetas y pensadores ha encontrado la respuesta a la pregunta: ‘¿Qué es el amor?’ (…) ¿Queréis atrapar la luz? Se os escapará entre los dedos”^[9]. Esta provocación de Eudokimov, indica que un tipo de conocimiento comprehensivo, que busque agotar su objeto es imposible para el amor que tiene que con ese conocimiento experiencial que nunca pone entre paréntesis el sujeto que conoce^[10].

1. Experiencia y acción

El amor es así la experiencia fundante de la moral, que integra en sí el absoluto de la aceptación de la persona (elemento intersubjetivo) y la finalidad intrínseca del deseo del bien (elemento objetivo). Esta integración se lleva a cabo por la razón que debe conducir la actuación humana hacia la realización de la comunión: amor y razón se encuentran desde el principio intrínseca y originalmente unidos^[11].

Esta es la formulación de la primera de las tesis que sirvieron como orientación de la investigación del Area di ricerca sullo Statuto della Teologia Morale Fondamentale ya en 1997^[12] y que ha sido la luz de la investigación dirigida por Mons. Livio Melina en todos estos años, con el hito especial de la publicación del manual de Teología moral fundamental Caminar a la luz del amor, que fue la cumbre de esos estudios^[13]. Ella nos introduce a un modo de conocer donde el amor y la acción se hallan vinculados.

La formulación de la tesis es una síntesis apretada de la conferencia que pronunció en el primer coloquio del Area di ricerca el año 1998. Era justamente diez años después del último gran congreso del Instituto^[14], esta intervención significaba abrir una nueva etapa en la enseñanza del mismo. Una conferencia programática con un título que contiene un resabio inquietante: “Amor, deseo y acción”^[15].

Se percibe con claridad el valor personal de la expresión en donde la persona está situada como su inicio y su fin. Es lo que se sostiene en la dinámica misma del amor que se formula como “el amante quiere el bien al amado”^[16]. No siempre se ha comprendido esta fórmula. En la vida académica del Instituto fue interesante la interpretación que Jean-Luc Marion hizo de la misma^[17]. El filósofo francés la interpretaba a partir de Aristóteles, reduciendo el papel del bien a un sentido meramente desiderativo, como parece desprenderse de su comienzo de la ética: “el bien es lo que todos apetecen”^[18]. De este modo, la referencia personal aparece como secundaria, y el pensador francés no sabe valorar adecuadamente el sentido de vínculo que se establece entre el amante y el amado, centrando todo en la división simpliciter/secundum quid que aplica al amor desde el bien y no viceversa^[19]. Por eso, llega a negar la dinámica interna de esta dinámica al presentar una univocidad total del amor mismo^[20]. El Aquinate, en cambio, pone en esta relación amante-amado el sostén del dinamismo amoroso, centrado en una nueva dimensión de presencia afectiva, pero con un valor espiritual (“como el amado está en el amante”^[21]) que abre a una dimensión fenomenológica original, que nuestro filósofo no sabe reconocer. Se aprecia entonces los límites de su fenomenología amorosa, precisamente en el punto que nos corresponde^[22]. La consecuencia es que, por no saber integrar la analogía básica del amor, al final, no sabe ver en él una fuente de la acción^[23]. Lo reduce todo a un punto inicial lleno de significados, pero que no explica suficientemente el modo como el amante y la unión con él se constituyen como fines de la acción de un modo propio, no objetivante. El autor francés parece ignorar del todo la especificidad del conocimiento por connaturalidad unido a la transformación del amado cuando al final lo supone desde su reducción fenomenológica^[24]. Cae por ello en una interpretación actualista que reduce la acción al instante inicial^[25], esto le conduce a una negación del valor de reciprocidad que es intrínseco al don^[26].

La originalidad dinámica del afecto nos ayuda a comprender mucho mejor el valor del bien en cuanto comunicativo, algo que no se encuentra en Aristóteles. Santo Tomás incorpora esta dimensión desde sus fuentes dionisiacas, sin perder el sentido perfectivo de la fórmula: “bonum diffusivum sui”^[27]. Es precisamente la que no tiene en cuenta el fenomenólogo^[28], que pierde así el sentido de un “amor originario”, primero y único, unido a la creación, como acto amoroso primero^[29]. Esta presencia inicial del bien operable que incluye una rectitud en cuanto está finalizada, contiene la dimensión moral del amor desde su inicio, sin perder el valor específico y objetivo del bien. De esta forma, el amor presenta una riqueza inicial que mueve, orienta e ilumina el acto humano, un modo nuevo de comprender el acto moral, del todo opuesto a quienes se refieren a la moral como una especie de espacio vacío que ocuparía el amor que sería así fuente de excepciones en los términos morales^[30].

La unidad de todos estos elementos: amante, amado y bien, se realiza en una dinámica del querer que hace surgir el momento de libertad, pues el hombre debe determinar en cada momento de qué modo el bien se puede comunicar al amado, lo que admite modos muy diversos de llevarlo a cabo. Esta relación se ilumina si comprendemos la dinámica de la voluntad tal como la ha analizado San Máximo el Confesor^[31]. El monje comprende muy bien la implicación personal de la acción, pero desde una libertad anclada en la naturaleza y debida al modo mismo de querer voluntariamente que queda expresa como: “la voluntad natural dicen que es un apetito racional y vital”^[32]. No se trata de un mero impulso ciego, sino de una presencia que llama y que crece, tiene que ver con una plenitud de vida que el hombre reconoce a modo de promesa, por eso el amor abre siempre a un futuro y pide el tiempo de la maduración.

Tomar el amor como principio de la acción no se reduce a ver en él un móvil, sino también un auténtico avrch., es decir, una realidad que cuenta con su razón interna que explica su propio dinamismo. Para ello, hemos de referirnos a la experiencia moral que tiene que ver con el modo como el hombre se comprende a sí mismo al obrar. Por ello, no es nada añadido a la experiencia cristiana, sino una dimensión imprescindible de la misma^[33]. El amor nunca se vive como una idea, sino que todo hombre lo toma como una experiencia llena de significado y que se experimenta dentro de las dimensiones personales de presencia, encuentro y comunión que tienen una relevancia teológica inmensa^[34]. Esto implica abandonar toda idea de moral reducida a la formulación de una serie de normas universales por medio de una razón simplemente intelectual que no sabe ver en lo concreto. El amor es fuente de conocimiento como se recuerda en Lumen fidei: “el amor mismo es un conocimiento, lleva consigo una lógica nueva. Se trata de un modo relacional de ver el mundo, que se convierte en conocimiento compartido, visión en la visión de otro o visión común de todas las cosas”^[35]. Este modo de conocimiento tiene un fundamento afectivo que parte de la unión del amante y del amado, como realidad vital inicial y ordenada^[36], por lo que en él está implicado el bien que es su objeto y el sujeto amado, unidos en una misma dinámica. Así se parte de una acción que no separa de forma dialéctica lo objetivo y lo subjetivo, como ha sido la constate desde el racionalismo y todavía sigue siendo el marco reductivo de comprensión que toman muchos autores^[37].

Por partir de lo concreto de la experiencia, el amor no empieza en una norma limitante, sino de una luz de plenitud, que pide una dirección. Ante todo, niega cualquier concepción de la acción que parta imaginativamente de un espacio vacío que llenase el hombre una “elección pura”, sin presupuesto alguno^[38]. La dimensión del bien le es esencial y es generativa de acciones^[39] que miran siempre un contenido en referencia a una comunión de personas que actúa como un auténtico fin de la acción y directiva de la libertad, que nunca nace de una indiferencia. Así lo afirma la encíclica Veritatis splendor en una expresión que es clave en su exposición: “La libertad se fundamenta, pues, en la verdad del hombre y tiende a la comunión”^[40].

Esta referencia personal que implica la acción es precisamente la que abre la analogía amorosa a la dinámica interna del actuar humano, en especial en lo que corresponde a su relación con la acción divina de una forma intrínseca. La acción humana es posible por ser respuesta al amor originario de Dios como principio de cualquier acción que tiene así su raíz en el dinamismo creatural y existencial^[41]. Es un principio de discernimiento importante, pues todavía aparecen negaciones explícitas de esta dimensión originaria como hemos visto con Marion.

2. Una moral de la acción

El amor, tal como lo explica el Profesor Melina en su artículo, aunque aparezca en el título en primer lugar, no se sitúa así dentro del texto. Es el deseo el que es analizado en primer lugar desde una perspectiva blondeliana^[42]. Es un modo de engarzar con una de las corrientes de renovación más importantes de la teología que es la seguida por Maurice Blondel, que tiene como uno de sus seguidores más destacados a Karol Wojtyła^[43].

La importancia del deseo es clave para sostener la implicación del sujeto en su acción de un modo inseparable a ella e introducirla en un sentido de libertad que le es intrínseco. La dinámica del deseo, es de por sí personal, porque no acaba en la mera satisfacción. Más bien, tiende a una totalidad de significado que requiere una interpretación de la experiencia, en una dinámica en la que el hombre se ve llamado a trascenderse a sí mismo. Pero, sobre todo, es un modo indirecto de acceder al amor que ayuda a llegar a él de un modo más pleno. En todo caso, queda claro que la mera introspección ayuda poco a ver todo su dinamismo. Ya lo decía San Ignacio de Loyola al poner el amor sobre todo en las obras^[44].

El par persona-acción, accesible mediante el deseo, resulta experiencialmente sólido y más amplio que el simple recurso introspectivo de reconocer internamente los pasos psicológicos de la acción humana, que es el camino como normalmente se afronta este tema en la actualidad. El método narrativo que puede recoger nuevas dimensiones importantes de la acción, no es suficiente para entenderla en su totalidad^[45], sobre todo, en lo que concierne el principio de la misma. El principio de unidad inicial del amor, incluye una voluntad de promoción en el bien que incluye una reciprocidad^[46].

Si psicológicamente este principio se suele denominar motivación, no se puede reducir ésta a las realidades de las que somos conscientes que nos han movido a actuar. Es el origen de un motus cuya necesaria dinámica de recepción y motivación solo puede ser explicada suficientemente desde el dinamismo del afecto que tiene en el amor su expresión originaria. Esto es precisamente lo que el Aquinate quería expresar con la frase inicial que hemos propuesto y la aportación que la enseñanza de Mons. Melina ha querido profundizar.

3. El amor como principio

La reivindicación del amor en el pensamiento, se produjo cuando los griegos lo tomaron como un ἀρχὴ, es decir, como una explicación última de lo real, que para ellos tenía que ver ante todo con el κόσμος, con un orden de las cosas en cuanto creadas que precede la voluntad humana^[47] y que remite a un don primero^[48] que confiere su lógica interna a la acción humana.

La novedad cristiana pudo aducir un principio más radical que no solo explicaba el movimiento, sino que lo enraizaba en el ser de las cosas, hasta llegar a definir a Dios como amor^[49]. Era la incorporación al pensamiento de la acción de la verdad de la creación, tan fuerte dentro de la tradición cristiana y que debía ser integrada en la acción humana, porque solo así podía llegar hasta Dios y ser recreadora de los entes creados. La fuerza de la creación como acto divino que dinamiza toda la realidad, es esencial para entender bien la acción humana, la importancia que tiene en ella de la libertad^[50] y su apertura a la acción divina, de un modo diferente al pensamiento griego^[51]. De nuevo podemos exclamar que el amor es la única explicación de que hay ser y no la nada, con una valencia metafísica que será el puente para poder reconocer la persona como digna de ser amada^[52].

Sin este principio, ligado a un orden ontológico y dinámico que pide al hombre una respuesta consciente, el amor siempre aparecerá como algo secundario, un añadido posible a un modo de actuar que se concibe como el paso dinámico de una potencia al acto. Para el mismo Aristóteles este movimiento solo era posible por el ἔρως, por la fuerza atractiva del bien que es Dios mismo^[53].

En este paso se ilumina la trascendencia del amor como fin de la existencia y el valor real del don de sí que es necesario para que el amor pueda ser calificado como plenamente humano^[54].

4. El amor como luz y el valor de la prudencia

Esta motivación primera, tan como nos la presenta Santo Tomás, tiene que ver desde su inicio con una luz. Él lo explica en referencia a la racionalidad que es la única capaz de ordenar al fin con una verdad significativa capaz de dar identidad a la persona.

Así la atracción del bien pasa a necesitar la ordenación del bien en vista de una excelencia humana percibida como tal.

La posibilidad de esta ordenación es la que se atribuye a la luz, que el Angélico presenta mediante el Salmo 4: “El salmista, después de haber dicho: «sacrificad un sacrificio de justicia» (Sal 4,6), añade, para los que preguntan cuáles son las obras de justicia: «Muchos dicen: ¿Quién nos mostrará el bien?»; y, respondiendo a esta pregunta, dice: «La luz de tu rostro, Señor, ha quedado impresa en nuestras mentes», como si la luz de la razón natural, por la cual discernimos lo bueno y lo malo – tal es el fin de la ley natural –, no fuese otra cosa que la luz divina impresa en nosotros”^[55].

Siempre ha extrañado esta presentación tomista de la ley natural en la cual algo que no parece ser motor, como es la luz, está en la base de la acción y de su rectitud hacia el fin. Se comprende mejor en la medida en que se señala su origen interior, y se incluye en el motor, no tanto la idea de un empujón, al fin y al cabo, siempre referida a algo exterior, cuanto de atracción íntima a modo de la gravitación^[56]. Es esta la que permite dar una continuidad dinámica, en la discontinuidad de la aparición de un principio afectivo, del amor natural y la guía propia de la acción^[57].

Se comprende ahora mejor la forma como la ley natural es guía de la acción, no como venida de fuera, por ser impuesta por una voluntad exterior, sino que tiene que ver con el modo de percibir la atracción al bien desde un principio superior que da un sentido nuevo al actuar humano. Por otra parte, estamos tomando unas claves del todo diversas a la famosa controversia De auxiliis que, desde el solo modelo del movimiento físico o intelectual^[58], nunca supo reconocer la posición afectiva de base, que permite comprender la acción de un modo muy diverso.

El papel del amor en este conocimiento moral es esencial. Algo que se destacó en la teología de los siglos XII y XIII^[59], y que se perdió en el nominalismo y de forma más radical con el racionalismo neoestoico del siglo XVII^[60]. Santo Tomás pone en este puesto el conocimiento por connaturalidad que es el propio de la virtud y que, por la estructura interna de los fines de las virtudes, es guiado por la prudencia^[61].

Ha sido el estudio de esta virtud uno de los principales principios de renovación de la ciencia moral en estos últimos años^[62]. El motivo de ello se centra en el modo de incorporar la originalidad de la razón práctica y la necesidad de la virtud para el auténtico conocimiento moral. Pero, a pesar de las afirmaciones claras al respecto, no se ha analizado suficientemente su papel integrador de los afectos y el modo como estos son esenciales para poder hablar de una “verdad práctica”.

La definición aristotélica que retoma el Aquinate es fundamental al respecto: la verdad práctica se produce “per conformitatem ad appetitum rectum”^[63]. Normalmente, para explicar este hecho, se ha dado más importancia al adjetivo que al sustantivo, ignorando que la dinámica afectiva que está en la base es una parte esencial de la rectitud, sin la cual pierde su auténtico sentido que quedaría reducido a un cierto intelectualismo. La rectitud como dimensión intencional, ha sido tenida más en cuenta^[64], que el propio dinamismo afectivo que incorpora una de las cualidades únicas del amor, tantas veces olvidada, su capacidad transformadora: “pues esta es la fuerza del amor que transforma el amante en el amado”^[65].

Un estudio de la dinámica afectiva nos enseña la conjunción de la rectitud hacia el fin con la dirección a la persona como fin propio de la acción en un orden intersubjetivo. Es el momento en el que se configura verdaderamente el momento de la intención del acto humano en su propio valor cognoscitivo. Este es incomprensible sin el fundamento afectivo que lo sostiene siempre en vistas del fin peculiar que es el amado por sí mismo^[66]. Requiere la prudencia como la virtud de la ordenación de los afectos hacia el fin propio de la acción excelente. En el caso del amor, presenta un fin muy particular, porque tiene que ver con las personas en cuanto amadas, que obliga a integrar esta realidad en una vida como un todo.

Por una parte, esto significa superar cualquier visión de la prudencia como puro cálculo de resultados o una orientación de los medios a los fines de un modo que deforma su contenido intencional. Sin duda, en esta perspectiva se ha de integrar el valor cognoscitivo a la caridad como principio, en paralelo a como obra la razón práctica^[67], perfeccionada por la prudencia en su dimensión de rectitud.

Ambas se integran en la realización de la acción humana, fuera de una visión trascendentalista de las virtudes que olvida el valor del objeto moral^[68]. Esto ha conducido a una mala articulación de la prudencia como si, por partir de lo concreto, fuera principio de excepciones a las normas morales negativas que expresan la ley natural. Algunos lo han propuesto como una concreción de un discernimiento espiritual que en todo momento podría justificar una transgresión de un acto intrínsecamente malo. La visión verdaderamente tomista, no admite esta interpretación, precisamente por el valor único de la verdad del amor en la comunicación de los bienes objetivos.

La necesidad de la prudencia es tal que no deja de ser necesaria para la perfección del acto humana, incluso en el justo que por la gracia tiene las virtudes infusas. Se trata de un dinamismo que se comprende desde una lógica virtuosa de acción excelente. Por eso, es erróneo aplicar la necesidad de las virtudes adquiridas en un estado de imperfección, como si fuera un modo atenuante del pecado, como hace Víctor Manuel Fernández^[69]. El teólogo argentino interpreta equivocadamente el dinamismo interno propio de la prudencia y del amor, desde la lógica externa de la conciencia y la culpa. De aquí que saque consecuencias impropias, mostrando que ni comprende el dinamismo del amor, ni la lógica de la virtud. Una unión personalista de ambas permite precisamente asumir la construcción del sujeto moral en su integridad, que es lo que pierde de vista el teólogo argentino por partir de un presupuesto muy reducido de la virtud y los afectos^[70]. Esto se evidencia en el modo como Santo Tomás postula las virtudes infusas como expresión necesaria de la incorporación del fin de la caridad dentro de la acción cristiana, para explicar que el convertido, aunque no sea virtuoso, cuenta con el recurso suficiente para no separarse de Dios por el pecado.

5. El amor como fin

La referencia al amor a la felicidad es distinta de la que la prudencia ofrece. Porque no es solo una dirección que ordena, sino que contiene el bien mismo que persigue: la felicidad en cuanto acción, incluye el amor. La atracción de la felicidad no busca algo fuera del amor, más bien percibe el amor como el mismo premio. La unión inicial amorosa que mueve la acción humana, nos impulsa a hacerla crecer en la comunión que se realiza y que ha de crecer constantemente.

La novedad esencial de que Santo Tomás defina la caridad mediante la “communicatio beatitudinis”^[71], la refleja. Tiene un valor activo que integra la categoría de la κοινωνία aristotélica, con la concepción del bien dionisiaca; la primera es ante todo de trato social, la segunda nace del amor creativo^[72]. El aspecto ontológico del que parte el Aeropagita está incluido en esta idea de beatitudo que inicia en la intimidad divina y que tiene en Jesucristo un valor único como mediador de su unión con el Padre que comunica mediante la amistad^[73].

Por una parte, esa beatitudo, incluye todo lo que es la felicidad según la definición clásica: “statum bonorum omnium congregatione perfectum”^[74]. Incluye todos los bienes y da unidad a todos los deseos a los que concede una nueva dimensión. Lo hace con una estabilidad significada con el concepto de “status” que, en primer lugar, implica el hábito interno en el hombre, siempre con un sentido dinámico en la unión con Dios. Sirve para fijar el fin en un proceso que pide la autodeterminación por parte del hombre^[75] y, con ella, incluye todo el dinamismo del actuar humano en todas sus dimensiones, ahora comprendidas a partir de los diversos círculos de comunicación en el bien que conforman la vida del hombre: la familia, el trabajo, la sociedad, etc.

Esta comunicación permite reconocer en ella la estructura misma de la virtud con el valor específico de reconstruir el sujeto^[76]. Supone una configuración del fin de la acción de una forma interpersonal que da un nuevo sentido a la bienaventuranza que no se define solo por medio de los bienes compartidos, sino que requiere necesariamente referirse a la comunión de personas.

El valor de la persona como fin último en su nivel, queda entonces integrado en el dinamismo de la acción^[77]. Esta integración explica la diferencia entre los distintos modos del amor: paterno-filial, esponsal, de amistad, que son el fundamento del ordo amoris, esencial para vincular el amor con la vida completa y las acciones comunes del hombre^[78]. Esto es precisamente lo que se olvida en la visión altruista incapaz de integrar la mediación del bien en la relación del amor, por haber perdido el fundamento afectivo de la benevolencia, imprescindible para entender el movimiento propio de la acción humana en su fase preconsciente^[79].

6. Caminar a la luz del amor

El amor como el alma y luz de toda acción, nos obliga a caminar. La imagen de camino de una importancia única en la revelación bíblica un sentido esencialmente moral^[80]. En el cristianismo incluye el seguimiento de Cristo que nos abre ese camino que acaba en la casa del Padre.

El amor del que parte la acción del cristiano en este camino de seguimiento está generado en un don primero dado por Dios. De aquí la presencia inicial de una acción divina en su obrar. Su fundamento en Santo Tomás es la virtud de la caridad como “forma de las virtudes”^[81], que se ha de entender desde la comprensión del amor como fuente de las acciones humanas^[82]. Pasa por el modo como el don inicial se hace acción e implica toda la persona, en el paso primero de la bienaventuranza a la acción a modo de “bienaventuranza imperfecta”^[83]. Así lo explicaba el Profesor Livio Melina en su artículo programático: “Así, en los santos, la acción no es ya expresión de una carencia, de un deseo que urge hacia su satisfacción, sino que más bien es fruto de una plenitud de amor, incipientemente donada y que tiende a expandirse, comunicándose para abrazar a todos en el dinamismo de la acción divina, de la cual se siente precedido, aferrado y guiado”^[84].

El amor como promesa, comprendido de forma también cognoscitiva es en verdad la luz fundamental de la acción cristiana. Por su valor de movimiento es entonces un verdadero caminar, la luz de la fe es respecto de un amor que ha de configurar toda la vida del hombre. La correlación entre el don y la promesa da unidad al tiempo de la vida del hombre y configura ese camino de amor del que hemos hablado. La narratividad cristiana tiene entonces un sentido sacramental inherente en el que el hombre recibe el don de Dios en la configuración de una vida completa^[85].

El horizonte es necesario para caminar, da unidad a los pasos en una dirección, toma el significado de una totalidad de vida que da sentido a la existencia. Este es el modo preciso como el amor da luz a la acción humana también de una forma divina. La respuesta adecuada al tema fundamental de la moral cristiana: “La colaboración de las acciones humana y divina en la plena realización del hombre”^[86], queda iluminado por el amor como fundamento del obrar humano. El punto que ha guiado desde su inicio los trabajos del Area di ricerca dirigida tan sabiamente por Mons. Livio Melina. Por ello, solo desde una teología adecuada de la acción, podemos decir: “la mejor defensa de Dios y del hombre consiste precisamente en el amor”^[87].

1. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 28, a. 6: “omne agens, quodcumque sit, agit quamcumque actionem ex aliquo amore”. ↑

2. Como hace: M.F. Manzanedo, Las pasiones o emociones según Santo Tomás, Instituto Pontificio de Filosofía “Santo Tomás”, Madrid 1984. ↑

3. Cfr. P. Rousselot, Pour l’historie du problème de l’amour au Moyen Age, Beiträgen Geschichte der Philosophie, 6, Druck und Verlag der Aschendorffschen Buchhandlung, Münster 1908. Siguen este criterio: J.J. Cain, Self Love and Self Donation. A Study in Aquinas’ Concept of Self-Love, Pontificia Universitas Urbaniana, Priest of the Sacred Heart, Hales Corners, Wisconsin 1976; V.M. Capdevila y Montaner, El amor natural en su relación con la caridad según la doctrina de Santo Tomás, Pontificia Universitas Gregoriana, Gerona 1964; V. Ferrari, L’amore radice del bene e del male secondo S. Tommaso, Pontificium Institutum “Angelicum” de Urbe, Roma 1961; A. Ilien, Wesen und Funktion der Liebe im Denken des Thomas von Aquin, Freiburger theologische Studien, Herder, Freiburg im Breisgau 1975; J. Javorka, Amor a Dios sobre todas las cosas y amor a sí mismo según Santo Tomás, Pontificia Universitas Gregoriana, Buenos Aires 1964; J. Lertora, “L’amore di se stesso”. Riflessioni morali e pastorali, Pontificia Universitas S. Thomae de Urbe, Roma 1989; J.F. Sellés, Conocer y amar. Estudio de los objetos y operaciones del entendimiento y de la voluntad según Tomás de Aquino, EUNSA, Pamplona 1995; G. Stevens, The Disinterested Love of God According to Saint Thomas and some of his Modern Interpreters, Pontificium Institutum “Angelicum” de Urbe, Baltimore 1953; Tomás de la Cruz, El amor y su fundamento ontológico según Santo Tomás. Estudio previo a la teología de la caridad, Pontificium Athenaeum “Angelicum” de Urbe, Roma 1956; R. Völkl, Die Selbstliebe in der Heiligen Schrift und bei Thomas von Aquin, Karl Zink Verlag, München 1956; R. de Weiss, Amor sui. Sens et Functions de l’amour de soi dans l’ontologie de Thomas d’Aquin, Université de Fribourg en Suisse, Imprimerie du Belvédère, Genève 1977. ↑

4. Así en: F. Botturi (a cura di), Prospettiva dell’azione e figure del bene, Vita e Pensiero, Milano 2008; A. Fumagalli, Azione e tempo. Il dinamismo dell’agire morale, Cittadella Editrice, Assisi 2002; D. Westberg, Right Practical Reason. Aristotle, Action and Prudence in Aquinas, Clarendon Press, Oxford 1994; S. Pinckaers, “La structure de l’acte humain suivant saint Thomas”, en Revue Thomiste 55 (1955) 393-413. Para las distintas concepciones de la acción humana me remito a las actas de coloquio: J.J. Pérez-Soba – E. Stefanyan (a cura di), L’azione, fonte di novità. Teoria dell’azione e compimento della persona: ermeneutiche a confronto, Cantagalli, Siena 2010. ↑

5. Que es la perspectiva que toma: L. Melina, “Analogia dell’amore”, en E. Molina – T. Trigo (eds.), Matrimonio, familia, vida. Homenaje al Prof. Dr. Augusto Sarmiento, EUNSA, Pamplona 2011, 69-76. ↑

6. Cfr. G. Abbà, Lex et virtus. Studi sull’evoluzione della dottrina morale di san Tommaso d’Aquino, LAS, Roma 1983, 165-175. ↑

7. Cfr. L. Melina, “La verità dell’amore”, en Id., Azione: epifania dell’amore. La morale cristiana oltre il moralismo e l’antimoralismo, Cantagalli. Siena 2008, 129-139. ↑

8. Cfr. P. Domínguez Prieto, La analogía teológica: su posibilidad metalógica y sus consecuencias físicas, metafísicas y antropológicas, Publicaciones “San Dámaso”, Madrid 2009, 202-214. ↑

9. P. Evdokimov, Sacramento dell’amore, Edizioni C.E.N.S., Milano 1983, 121. ↑

10. Como enseña: J. Mouroux, L’expérience chrétienne. Introduction a une théologie, Aubier Montaigne, Paris 1952. ↑

11. L. Melina – J. Noriega – J.J. Pérez-Soba, “Tesis y cuestiones acerca del estatuto de la teología moral fundamental”, en La plenitud del obrar cristiano. Dinámica de la acción y perspectiva teológica de la moral, Palabra, Madrid 2001, 19. ↑

12. Cfr. L. Melina – J.J. Pérez-Soba – J. Noriega, “Tesi e questioni circa lo statuto della teologia morale fondamentale”, en Anthropotes 15 (1999) 261-274. Para la lógica interna de esta propuesta: cfr. Melina, “Introduzione: Un fascio di luce per il rinnovamento della morale”, en Id., Azione: epifania dell’amore, cit., 11-18. ↑

13. Cfr. L. Melina – J. Noriega – J.J. Pérez-Soba, Caminar a la luz del amor. Fundamentos de la moral cristiana, Ediciones Palabra, Madrid 2007, con dos ediciones, la edición italiana ha tenido tres. ↑

14. Era: Aa.Vv., “Humanae vitae”: 20 anni dopo. Atti del II Congresso Internazionale di Teologia Morale. Roma, 9-12 novembre 1988, Ares, Milano 1989. ↑

15. L. Melina, “Amor, deseo y acción”, en L. Melina – J. Noriega – J.J. Pérez-Soba, La plenitud del obrar cristiano, Palabra, Madrid 2001, 319-344. La edición primera en italiano es: L. Melina, “Amore, desiderio e azione”, en L. Melina – J. Noriega (a cura di), Domanda sul bene e domanda su Dio, PUL-Mursia, Roma 1999, 96-100. ↑

16. Santo Tomás de Aquino, Summa contra gentiles, l. 3, c. 90 (n. 2657): “amans amato bonum velit”. Tomada de: Aristóteles, Retórica, l. 2, c. 4 (1380b35-36). ↑

17. Cfr. J.-L. Marion, “L’amore del bene”, en N. Reali (a cura di), L’amore tra filosofia e teologia. In dialogo con Jean-Luc Marion, Lateran University Press, Roma 2007, 25-45. ↑

18. Aristóteles, Ética a Nicómaco, l. 1, c. 1 (1094a1-3). Es muy significativo el título que eligió “el amor del bien” y desarrollaba su argumento desde: “Le aporie della definizione di Aristotele”: J.-L. Marion, “L’amore del bene”, cit., 27-32. ↑

19. Cfr. ibid., 27, siempre la referencia fundamental es Aristóteles. Por ello “la priorità spetta all’io – prima aporía, l’egoità dell’amore” (p. 29), está, como es lógico, intrínsecamente relacionada con “La naturalità” (en sentido de la falacia naturalista, p. 30); y el problema del conocimiento en relación a esta naturalidad (pp. 31-32). ↑

20. Cfr. ibid., 33: “L’amore non scambia nulla. Quello che esso ama (quod) non si distingue da colui al quale lo dà (cui)”. Niega así la intersubjetividad fundante de la relación amante-amado. ↑

21. Cfr. Santo Tomás de Aquino, Summa contra gentiles, l. 4, c. 19 (n. 3563): “Est autem amatum in amante secundum quod amatur”; es una expresión que aquí se usa para explicar la procesión de amor en la Trinidad: cfr. A. Combes, “«Sicut cognitum in cognoscente et amatum in amante». Essai d’exégèse thomiste”, en Aa.Vv., Miscellanea Antonio Piolanti, I, Pontificia Universitas Lateranensis, Roma 1974, 40-53. ↑

22. En: J.-L. Marion, Le phénomène érotique, Grasset, Paris 2003. ↑

23. Como destaqué en: J.J. Pérez-Soba, “La logica, analogica, dell’amore”, en Reali (a cura di), L’amore tra filosofia e teologia, cit., 115-170, y la insuficiencia de la respuesta en: J.-L. Marion, “Alcune osservazioni in forma di risposta”, en Reali (a cura di), L’amore tra filosofia e teologia, cit., 192-193. ↑

24. Cfr. J.-L. Marion, “L’amore del bene”, cit., 35: “Tra il desiderio e il bene desiderato non s’impone la conoscenza (…) L’amore si conosce solo facendosi”. Eso es lo propio de la connaturalidad, pero siempre desde el momento de la complacentia que es específico y que nuestro autor ignora en todo momento: cfr. en cambio: E. Durand, “Au principe de l’amour: formatio ou proportio? Un déplacement revisité dans l’analyse thomasienne de la Voluntas”, en Revue Thomiste 104 (2004) 551–578. ↑

25. Algo semejante a lo que hace: J.-D. Causse, L’instat d’un geste. Le sujet, l’éthique et le don, Labor et Fides, Genève 2004. ↑

26. Cfr. Marion, “L’amore del bene”, cit., 34: “la sospensione della domanda di reciprocità”. Por eso su idea de caridad se parece tanto a la de Causse: cfr. ibid., 39-44. Defiende esa reciprocidad: K.L. Schmitz, The Gift: Creation, Marquette University Press, Milwaukee 1982, 47. ↑

27. Que en Santo Tomás, superando el platonismo inicial de la fórmula, tiene un valor interpersonal: cfr. J.-P. Jossua, “L’axiome «bonum diffusivum sui» chez S. Thomas d’Aquin”, en Recherches de Science Religieuse 40 (1966) 127-153. ↑

28. Marion ni siquiera la menciona en su análisis de la caridad como amistad, que presenta naturalmente como superación del amor y sus aporías. ↑

29. Como aparece en: Francisco, Carta encíclica Lumen fidei, 29 junio 2013, n. 51. ↑

30. Así lo hacía ya: P. Evdokimov, Sacramento dell’amore. Il mistero coniugale alla luce della tradizione ortodossa, Servitium, Bergamo 1999, 238: “La «morale» c’entra ben poco, perché è la persona ad essere in gioco: e al mondo non ci sono due persone identiche”. ↑

31. Cfr. L. Granados, La synergia en San Máximo el Confesor. El protagonismo del Espíritu Santo en la acción humana de Cristo y del cristiano, Cantagalli, Siena 2012. ↑

32. San Máximo el Confesor, Tractatus primus ad sanctissimus presbyterum Marinum, (PG 91,13a): “qe,lhma, fasin ei=nai( o;rexin logikh,n te kai. zwtikh,n”. ↑

33. Como se demuestra en: L. Melina, “Moralizzare o demoralizzare l’esperienza cristiana”, en L. Melina – O. Bonnewijn (a cura di), La Sequela Christi. Dimensione morale e spirituale dell’esperienza cristiana, LUP, Roma 2003, 85-103. ↑

34. Cfr. L. Melina, “L’amore: incontro con un avvenimento”, en L. Melina – C. Anderson (a cura di), La via dell’amore. Reflessioni sull’enciclica Deus caritas est di Benedetto XVI, RAI-Eri-Istituto Giovanni Paolo II, Roma 2006, 1-11. ↑

35. Francisco, Lumen fidei, n. 27. Cita a San Gregorio Magno, XL Homiliarum in Evangelio libri duo, l. 2, h. 27, 4 (CCL 141,232): “Dum enim audita supercaelestia amamus, amata iam nouimus, quia amor ipse notitia est”, para luego referirse a: Guillermo de Saint Thierry, Expositio super Cantica Canticorum, lec. 10, 54 (CCCM 87,47): “Amor ipse intellectus est”. Cfr. J.M. Déchanet, “«Amor ipse intellectus est». La doctrine de l’amour-intellection chez Guillaume de Saint Thierry”, en Revue du Moyen-Âge Latin 1 (1945) 349-374. ↑

36. Cfr. R. Sacristán, “Ipsa unio amor est”. Estudio de la dinámica afectiva en la obra de Santo Tomás de Aquino, Publicaciones “San Dámaso”, Madrid 2014. ↑

37. Así algunos han querido ver en la encíclica Veritatis splendor de San Juan Pablo II como la afirmación de la dimensión objetiva, a diferencia de la Exhortación Amoris laetitia del Papa Francisco que insistiría en la parte subjetiva. Es una interpretación del todo diversa al conocimiento amoroso. Cfr. A. Thomasset – J.-M. Garrigues, Una morale souple mais non sans boussole, Répondre aux dubia des quatre cardinaux à propos d’Amoris laetitia, Du Cerf, Paris 2017, para la comprensión de sus límites: J.J. Pérez-Soba, “Con suavidad y firmeza: un camino eclesial a recorrer, la Veritatis splendor vista tras Amoris laetitia. Una respuesta a un libro reciente de Alain Thomasset y Jean-Miguel Garrigues”, en Anthropotes 33/2 (2017) 565-614. ↑

38. Como hace: A. Giddens, The Transformation of Intimacy. Sexuality, Love and Eroticism in Modern Society, Polity Press, Cambridge 1992. ↑

39. En la perspectiva de: F. Botturi, La generazione del bene. Gratuità ed esperienza morale, Vita e Pensiero, Milano 2009. ↑

40. Juan Pablo II, Carta encíclica Veritatis splendor, 6 agosto 1993, n. 86. Para esta dimensión: L. Melina, “Agire per il bene della comunione”, en Id., Cristo e il dinamismo dell’agire. Linee di rinnovamento della Teologia Morale Fondamentale, Mursia, Roma 2001, 37-51. ↑

41. Cfr. L. Melina, “L’analogia dell’amore sponsale dall’Humanae vitae alla Deus caritas est”, en Id., Imparare ad amare. Alla scuola di Giovanni Paolo II e di Benedetto XVI , Cantagalli, Siena 2009, 113-133. ↑

42. Cfr. Melina, “Amor, deseo y acción”, cit., 319-327. La obra es: M. Blondel, L’Action. Essai d’une critique de la vie et d’une science de la pratique, in Maurice Blondel. Œuvres complètes, I: 1893 Les deux thèses, Presses Universitaires de France, Paris 1995, 15-530. ↑

43. Cfr. K. Wojtyła, Persona y acción, J.M. Burgos – R. Mora (eds.), Palabra, Madrid 2011, una obra de 1967. ↑

44. Cfr. San Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales [230]: “El amor se debe poner más en las obras que en las palabras”. ↑

45. Es notorio en el caso de Ricoeur, que en: P. Ricoeur, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique, II, Seuil, Paris 1986, incluye una referencia a la racionalidad práctica (pp. 194-195) que excede en el fondo su propuesta. ↑

46. Cfr. M. Nédoncelle, Personne humaine et nature. Étude logique et métaphysique, Aubier Montaigne, Paris 1963²; F.D. Wilhelmsen, La Metafísica del amor, Rialp, Madrid 1964. ↑

47. Cfr. J.R. Méndez, “El principio del amor”, en Stromata 43 (1987) 387-391. ↑

48. Cfr. K.L. Schmitz, The Gift: Creation, Marquette University Press, Milwaukee 1982. ↑

49. Como referencia terminológica: cfr. C. Spicq, Agapè dans le Nouveau Testament. Analyse des textes, 3 vol., J. Gabalda et C^ie, Paris 1958-59. ↑

50. Cfr. P. Merlo, Liberi per vivere secondo il Logos, LAS, Roma 1995. ↑

51. Como lo demuestra: J. De Finance, Être et agir dans la philosophie de saint Thomas, Bibliothèque de Archives de Philosophie, Paris 1945. ↑

52. En este sentido hay que reconocer el papel de: M. Nédoncelle, Vers une Philosophie de l’amour et de la personne, Aubier, Paris 1957. ↑

53. Así: J.R. Méndez, El amor fundamento de la participación metafísica. Hermenéu­tica de la “Summa contra Gentiles”, Ed. Sudamerica­na, Buenos Aires 1990, 222. ↑

54. Cfr. R.T. Caldera, “El don de sí”, en A. Aranda (ed.), Trinidad y Salvación. Estudios sobre la trilogía trinitaria de Juan Pablo II, EUNSA, Pamplona 1990, 275-287. ↑

55. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 91, a. 2. Citada por: Juan Pablo II, Veritatis splendor, n. 42. La encíclica se refiere al Salmo 4 desde esta perspectiva del Aquinate en: prol. y n. 2. ↑

56. Cfr. J.F. O’Brien, “Gravity and Love as Unifying Principles”, en The Thomist 21 (1958) 184-193. ↑

57. Para esta analogía: cfr. F. Simón Rueda, Una luz en el camino. Dimensión teológica de la ley natural a partir de la encíclica Veritatis splendor, Facultad de Teología San Dámaso, Madrid 2011, 397-447. ↑

58. Cfr. J. Alfaro, Lo natural y lo sobrenatural. Estudio histórico desde Santo Tomás hasta Cayetano (1274-1534), CSIC, Madrid 1952. ↑

59. Cfr. F. Zambon, “Introduzione generale”, en Id. (a cura di), Trattati d’amore cristiani del XII secolo, I, Mondadori, Milano 2008², IX-LXXXIX. ↑

60. Se refiere a él: M.C. Nussbaum, Love’s Knowledge. Essays on Philosophy and Literature, Oxford University Press, New York-Oxford 1990. ↑

61. Cfr. J.M. Pero-Sanz Elorz, El conocimiento por connaturalidad (La afectividad en la gnoseología tomista), Univ. de Navarra, Pamplona 1964. ↑

62. No podemos dejar de remitir al estudio de: L. Melina, La conoscenza morale. Linee di riflessione sul Commento di san Tommaso all’Etica Nicomachea, Città Nuova, Roma 1987. ↑

63. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 57, a. 5, ad 3: “Verum autem intellectus practici accipitur per conformitatem ad appetitum rectum”. Cfr. Aristóteles, Ética a Nicómaco, l. 6, c. 2 (1139a30-31): “ἀλήθεια ὁμολόγως ἔχουσα τῇ ὀρέξει τῇ ὀρθῇ.” ↑

64. Es la posición que se puede observar en el modo de plantear la intención de: M. Rhonheimer, La prospettiva della morale. Fondamenti dell’etica filosofica, Armando Editore, Roma 1994; que tiene mucho que ver con su modo esencialmente aristotélico de concebir en acto humano como lo explica en: M. Rhonheimer, Praktische Vernunft und Vernünftigkeit der Praxis. Handlungstheorie bei Thomas von Aquin in ihrer Entstehung aus dem Problemkotext der aristotelischen Ethik, Akademie Verlag, Berlin 1994. ↑

65. Hugo de San Víctor, Soliloquium de arrha animae (PL 176,954): “Ea est vis Amoris, ut transformet amantem in amatum”. Una expresión contantemente asumida por todos los escolásticos, como se aprecia sobre todo en el caso de: San Buenaventura, Apologia pauperum contra Calumniatorem, 4, 2, en Opera Omnia, VIII, Ad Claras Aquas, Quaracchi, Firenze 1898, 252: “Ipse etiam etiam amor, ut dicit Hugo vis est transformativa, qui igitur perfecte Christum amat praecipuo mentis affectu eidem configurari peroptat”. ↑

66. Para la dinámica afectiva nos remitimos a: R. Sacristán, “Ipsa unio amor est”. Estudio de la dinámica afectiva en la obra de Santo Tomás de Aquino, Publicaciones “San Dámaso”, Madrid 2014. En Santo Tomás es esencial en este punto el modo de comprender los afectos que aparece en: Santo Tomás de Aquino, In de divinis nominibus, c. 4, lec. 10 (n. 430): “affectus amantis trahitur ad rem amatam per actum voluntatis, sed per intentionem, affectus recurrit in seipsum; (…) unde talis amor non ponit amantem extra se, quantum ad finem intentionis. Sed cum aliquid amatur primo modo amoris [amicitiae], sic affectus fertur in rem amatam, quod non recurrit in seipsum, quia ipsi rei amatae vult bonum, non ex ea ratione quia ei exinde aliquid accidat”. ↑

67. Cfr. C.A.J. van Ouwerkerk, Caritas et ratio. Etude sur le double principe de la vie morale chrétienne d’après s. Thomas d’Aquin, Drukkerij Gebr. Janssen, Nimega 1956. Un estudio que necesita una actualización. ↑

68. Como es la que sigue equivocadamente: J.F. Keenan, Goodness and Rightness in Thomas Aquinas’s ‘Summa Theologiae’, Georgetown University Press, Washington, D.C. 1992. ↑

69. Cfr. V.M. Fernández, “La dimensión trinitaria de la moral. II. Profundización del aspecto ético a la luz de «Deus caritas est»”, en Teología 43, nº 89 (abril 2006) 157: “En la Escolástica hallamos una peculiar sensibilidad sicológica y una conciencia de los condicionamientos que disminuyen la imputabilidad de los actos malos. Santo Tomás reconocía que alguien puede tener la gracia y la caridad, pero no ejercitar bien alguna de las virtudes «propter aliquas dispositiones contrarias» (STh, I-II 65, 3, ad 2). No significa que no tenga todas las virtudes, sino que no pueda manifestar claramente la existencia de alguna se ellas porque el obrar exterior de esa virtud está dificultado por disposiciones contrarias: «Se dice que algunos santos no tienen algunas virtudes, en cuanto tienen dificultades en los actos de estas virtudes, aunque tengan los hábitos de todas» (ibid., ad. 3)”. La argumentación toma precisamente la perspectiva contraria a la que toma Santo Tomás, este lo hace desde la atracción del bien que buscan una excelencia y encuentra dificultades, el teólogo argentino toma el principio de atenuante directamente a partir de la culpabilidad que tiene que ver con la atribución de un mal desde la conciencia, no con el modo de realizar la acción. ↑

70. Así lo muestra en su libro: L. Melina, Coscienza e prudenza. La ricostruzione del soggetto morale cristiano, Cantagalli, Siena 2018. ↑

71. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 23, a. 1. ↑

72. Para los diversos significados de la “communicatio”: A. Di Maio, Il concetto di comunicazione. Saggio di lessicografia filosofica e teologia sul tema di ‘communicare’ in Tommaso d’Aquino, PUG, Roma 1998. ↑

73. Se aprecia sobre todo en el modo como comienza Santo Tomás la tercera parte de la Summa Theologiae: cfr. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, III, q. 1, a. 1: “ad rationem summi boni pertinet quod summo modo se creaturae communicet. Quod quidem maxime fit per hoc quod ‘naturam creatam sic sibi coniungit ut una persona fiat’”. ↑

74. A.M.S. Boecio, Philosophiae Consolatio, 3, pr. 2, 3 (CCL 94,38). ↑

75. Como se ve de modo particular en San Máximo el Confesor: cfr. L. Granados, “La unificación del Logos a través del agape en San Máximo el Confesor”, en J.J. Pérez-Soba – L. Granados (a cura di), Il logos dell’agape. Amore e ragione come principi dell’agire, Cantagalli, Siena 2008, 251-270. ↑

76. Es la visión que aporta: L. Melina, Sharing in Christ’s Virtues. For a Renewal of Moral Theology in the Light of Veritatis Splendor, CUA Press, Washington 2001. ↑

77. Cfr. I. Biffi, “Fondazione teologica-cristologica-ecclesiologica della morale”, en Aa.Vv., Persona, Verità e Morale. Atti del Congresso Internazionale di Teoolgia Morale (Roma, 7-12 aprile 1986), Città Nuova, Roma 1987, 27-35. ↑

78. Cfr. C.-J. Pinto de Oliveira, “Ordo rationis, ordo amoris. La notion d’ordre au centre de l’univers éthique de S. Thomas”, en Aa.Vv., Ordo sapientiae et amoris. Image et message de saint Thomas d’Aquin à travers les récentes études historiques, herméneutiques et doctrinales. Hommage au professeur Jean-Pierre Torrell OP à l’occasion de son 65^e anniversaire, Éditions Universitaires Fribourg Suisse, Fribourg 1993, 285-302. ↑

79. Cfr. S.J. Pope, The Evolution of Altruism and the Ordering of Love, Georgetown University Press, Washington, D.C. 1994. ↑

80. Cfr. J. Ratzinger, “«El esplendor de la verdad» la encíclica moral del Papa Juan Pablo II”, en Id., La fe como camino. Contribución al ethos cristiano en el momento actual, EIUNSA, Barcelona 1997, 55s. ↑

81. Con la novedad que Santo Tomás aporta: cfr. A.J. Falanga, Charity the Form of the Virtues According to Saint Thomas, The Catholic University of America Press, Washington, D.C. 1948. ↑

82. Cfr. Granada, El alma de toda virtud, cit. ↑

83. Abbà, Lex et virus, cit., 165-175. ↑

84. Melina, “Amor, deseo y acción”, cit., 344. ↑

85. Es el argumento que aparece en: J. Granados, “Irrevocabilità delle promesse e tempo del perdono”, en J.J. Pérez-Soba (a cura di), Misericordia, verità pastorale, Cantagalli, Siena 2014, 245-267. ↑

86. J. Ratzinger, “La fe como camino: Introducción a la encíclica «Veritatis splendor» sobre los fundamentos de la moral”, en Id., La fe como camino, cit., 64. ↑

87. Benedicto XVI, Carta encíclica Deus caritas est, 25 diciembre 2005, n. 31. ↑