La verità dell’amore e l’immagine di Dio

I. Brancolare nel buio alla ricerca di senso^[1]

Nel suo discorso alla Sorbona nel 1999, per celebrare l’arrivo del millennio, Joseph Ratzinger sostenne che il cristianesimo è in profonda crisi a causa della perdita di fiducia nell’idea che ragione e religione abbiano qualcosa a che fare l’una con l’altra. Egli notava la popolarità della favola buddista tramandata da Leone Tolstoj che paragona le diverse tradizioni di fede alle diverse percezioni di un elefante da parte di ciechi, che abbiano afferrato chi la sua proboscide, chi la coda, chi le orecchie e così via. La favola suggerisce che gli esseri umani non abbiano alcuna capacità di contatto con il divino. Sono come uomini ciechi che afferrano parti di un elefante. Nella favola è implicita anche l’idea che nessuna tradizione religiosa possieda la verità. Se è così, allora le persone non possono fare affidamento su una tradizione religiosa per intuire la natura della propria umanità. Se Tolstoj ha ragione, allora l’umanità richiede una spiegazione non teologica.

Negli ultimi due secoli sono state offerte diverse spiegazioni alternative. Per la maggior parte si è trattato di variazioni su temi feuerbachiani e nietzscheani. In opere come L’essenza del cristianesimo Feuerbach sosteneva che Dio è solo la somma degli attributi che compongono la grandezza dell’uomo. Feuerbach scrisse anche: «Vero ateo […] non è perciò colui che nega Dio, il soggetto; ma colui che nega gli attributi dell’essere divino, quali l’amore, la sapienza, la giustizia»^[2]. Friedrich Nietzsche sosteneva che non esiste una natura umana universale, ma solo persone diverse governate da pulsioni diverse, alcune con una volontà di potere e altre contente di vivere un’esistenza da gregge seguendo il codice morale del cristianesimo, che lui dichiarava essere un crimine contro la vita stessa. Sigmund Freud analizzò il comportamento umano in riferimento alle pulsioni sessuali. Adolf Hitler e gli scienziati che lo sostenevano pensavano che la genetica fosse la chiave per comprendere l’umanità. Marx e coloro che seguirono la sua scia offrivano spiegazioni basate sull’economia. Il rivoluzionario bolscevico Nikolaj Bucharin descrisse notoriamente la persona umana come un coacervo di condizionamenti sociali condensati in una piccola unità, come l’involucro di una salsiccia è ripieno di un miscuglio di carne. In tutti questi resoconti viene rifiutata, esplicitamente o implicitamente, la nozione che la ricerca dell’amore e della verità possa trovarsi al centro di ciò che significa essere umani.

A partire dal libro della Genesi, tuttavia, si può trovare un’ulteriore lettura della situazione dell’umanità completamente diversa da quella di Tolstoj, Feuerbach, Nietzsche, Freud, Hitler, Marx o Bucharin. Secondo il racconto allegorico della creazione presentato nella Genesi, gli esseri umani sono creature fatte da Dio a sua immagine. In effetti, tutto il cosmo è creato da Dio e gli esseri umani hanno una posizione all’interno di esso che è più elevata rispetto agli animali, ma non così alta come Dio stesso. Secondo il Libro della Genesi lo scopo della vita umana è l’amicizia con Dio, sia pure non da pari a pari, come un altro dio, ma come una creatura davanti al suo Creatore. Poiché lo scopo della creazione era proprio questa amicizia, gli esseri umani non sono come ciechi che si aggirano tra le parti del corpo di un elefante, alla ricerca di una comprensione destinata a rimanere sempre inaccessibile.

II. L’Imago Dei

Durante i secoli cristiani gli studiosi hanno cercato di spiegare come sia possibile la conoscenza e l’amicizia dell’uomo con Dio. Nel fare ciò hanno anche cercato di capire cosa significhi essere creati a immagine di Dio. I temi centrali di questa indagine sono stati: la rivelazione di Dio come una Trinità di Persone definite dalle loro relazioni reciproche; l’affermazione che la prima Persona della Trinità è Dio Padre, il Creatore del mondo; la seconda Persona della Trinità è Cristo, il Logos divino, che si è incarnato nel grembo di una vergine per redimere l’umanità caduta e per rivelare all’umanità la verità su se stessa, inclusa la verità della sua relazione con la Trinità; la terza Persona della Trinità è lo Spirito Santo, i cui doni spirituali rafforzano e illuminano l’anima umana; infine, la convinzione che gli esseri umani sono stati creati per partecipare all’amore che dimora tra le Persone della Trinità. Tale partecipazione è resa possibile dal fatto che la persona umana ha un intelletto creato per discernere la verità e una volontà per perseguire il bene. L’essere umano è stato creato anche con una dimensione affettiva, spesso descritta come il “cuore”, dove sono integrate le altre operazioni dell’anima, tra cui la memoria e l’immaginazione. C’è quindi sia una dimensione cognitiva che affettiva della persona umana e l’integrazione avviene quando lavorano in tandem. Anche se diversi studiosi hanno presentato diversi resoconti delle operazioni dell’anima umana, esiste un consenso all’interno della tradizione sul fatto che le persone umane siano esseri sia razionali che sensibili, fatti per l’amicizia e l’amore e capaci di discernere la verità, perseguire il bene e apprezzare la bellezza.

Centrale nella teologia dell’imago Dei è inoltre la nozione che l’immagine di Dio si manifesti, all’inizio, nella differenza tra i sessi. Secondo la Scrittura, «Dio creò l’uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò» (Gen 1,27; cfr. Gen 5,1-2). Come la Commissione Teologica Internazionale ha affermato nel suo documento Comunione e servizio: La persona umana creata a immagine di Dio (2004) al n. 33:

Lungi dall’essere un aspetto accidentale o secondario della personalità, questo è un elemento costitutivo dell’identità personale. Tutti noi abbiamo un nostro modo di esistere nel mondo, di vedere, di pensare, di sentire, di stabilire rapporti di scambio reciproco con altre persone, che sono anch’esse definite dalla loro identità sessuale. Secondo il Catechismo della Chiesa Cattolica: «La sessualità esercita un’influenza su tutti gli aspetti della persona umana, nell’unità del suo corpo e della sua anima. Essa concerne particolarmente l’affettività, la capacità di amare e di procreare, e, in modo più generale, l’attitudine a intrecciare rapporti di comunione con altri» (n. 2332). I ruoli attribuiti all’uno o all’altro sesso possono variare nel tempo e nello spazio, ma l’identità sessuale della persona non è una costruzione culturale o sociale. Appartiene al modo specifico in cui esiste l’imago Dei.

Tre dei più importanti libri sulla teologia del matrimonio degli ultimi tempi sottolineano la relazione tra la teologia trinitaria e la teologia sacramentale. Essi sono: Il mistero nuziale del Cardinale Angelo Scola^[3] e due testi del Cardinale Marc Ouellet: Divina somiglianza. Antropologia trinitaria della famiglia e Mistero e sacramento dell’amore. Teologia del matrimonio e della famiglia per la nuova evangelizzazione^[4]. Queste opere presentano il matrimonio come la manifestazione suprema dell’amore della Santa Trinità. In Divina somiglianza, il cardinale Ouellet spiega la relazione tra l’amore trinitario e l’amore umano nel seguente paragrafo:

Si dovrebbe riprendere la dottrina dell’imago Dei in una prospettiva radicalmente trinitaria. […] I doni della creazione, il dono della vita, il dono della fides e del sacramento significano, in ultima analisi, lo scambio dei doni del Padre al Figlio e del Figlio al Padre nello Spirito Santo. I doni creati esprimono e significano l’amore increato fra le Persone Divine. L’amore umano, nella sua bellezza e fragilità, lascia così trasparire, come in un’icona vivente, la Gloria interna di Dio. Lo Spirito Santo prolunga nel matrimonio quello che fa nel rapporto di Cristo e della Chiesa; ne fa l’incarnazione sponsale del “Mistero sponsale” per eccellenza^[5].

Quindi, come creature fatte a immagine di Dio, gli esseri umani sono stati creati attraverso atti d’amore per l’esperienza dell’amore. L’amore però non è solo un sentimento, l’amore è una realtà spirituale con una sua logica interna.

III. La logica dell’amore

Questi temi sono riassunti nelle affermazioni di Joseph Ratzinger che “l’amore e la ragione coincidono in quanto veri e propri pilastri fondamentali del reale”^[6] e che “Non c’è l’intelligenza e poi l’amore: ci sono l’amore ricco di intelligenza e l’intelligenza piena di amore”^[7]. Essi trovano anche un’eco nell’enciclica Lumen fidei, redatta da Benedetto XVI ma completata e promulgata da Papa Francesco. Al paragrafo 27 della Lumen fidei troviamo le seguenti parole:

Se l’amore ha bisogno della verità, anche la verità ha bisogno dell’amore. Amore e verità non si possono separare. Senza amore, la verità diventa fredda, impersonale, oppressiva per la vita concreta della persona. La verità che cerchiamo, quella che offre significato ai nostri passi, ci illumina quando siamo toccati dall’amore. Chi ama capisce che l’amore è esperienza di verità, che esso stesso apre i nostri occhi per vedere tutta la realtà in modo nuovo, in unione con la persona amata. In questo senso, san Gregorio Magno ha scritto che «amor ipse notitia est», l’amore stesso è una conoscenza, porta con sé una logica nuova. Si tratta di un modo relazionale di guardare il mondo, che diventa conoscenza condivisa, visione nella visione dell’altro e visione comune su tutte le cose.

Nella sua recensione dell’opera best-seller di Ratzinger del 1968 Introduzione al cristianesimo, Hubertus Mynarek ha spiegato questa visione teologica nei seguenti termini:

Se l’amore gioca un ruolo decisivo nella determinazione fondamentale dell’atto di fede, questo vale ancora di più per il contenuto della fede. In contrasto con il Dio essenzialmente autoreferenziale della filosofia, il Dio della fede è fondamentalmente determinato dalla categoria della relazione. Il più alto non è l’autosufficienza assoluta, ma […] la relazione […] la potenza creativa che crea, sostiene e ama gli altri. È connesso al fatto che il dio filosofico è un pensiero auto-pensante, mentre il Dio della fede è amore come pensiero e pensiero come amore. L’assoluto è l’identità della verità e dell’amore^[8].

Questo tema si trova anche incorporato nel documento conciliare Gaudium et spes, specialmente nel paragrafo 24 dove si trova l’affermazione: «Il Signore Gesù, quando prega il Padre perché “tutti siano una cosa sola, come io e tu siamo una cosa sola” (Gv 17,21), aprendoci prospettive inaccessibili alla ragione umana, ci ha suggerito una certa similitudine tra l’unione delle Persone divine e l’unione dei figli di Dio nella verità e nell’amore. Questa similitudine manifesta che l’uomo, il quale in terra è la sola creatura che Iddio abbia voluto per sé stesso, non possa ritrovarsi pienamente se non attraverso un dono sincero di sé». Il dono di sé agli altri attraverso atti d’amore è quindi un’altra componente dell’imago Dei.

Mentre l’amore è la forza più dinamica in una spiegazione cristiana del significato e dello scopo della vita umana, un concorrente alternativo per lo status di “forza più dinamica” è il potere. Questa alternativa si trova nelle antropologie post-cristiane del XIX secolo e successive.

La scelta tra amore e potere è presentata nel Libro della Genesi dall’albero della vita e dall’albero della conoscenza del bene e del male. Il “peccato originale” della prima coppia umana fu di scegliere il potere invece dell’amore. La scelta tra amore e potere è anche al centro del dramma nel Ciclo dell’Anello del Nibelungo di Richard Wagner, dove il messaggio è che coloro che scelgono il potere non solo rifiutano l’amore per se stessi ma tentano di negarlo anche agli altri. Coloro che preferiscono il potere sull’amore tentano di trascinare tutti quelli che incontrano nel vortice di una volontà di potere autodistruttiva.

IV. Peccato originale

Tenere insieme amore e ragione e integrarli nel cuore umano non è quindi un’operazione semplice. Ciò viene spiegato nella teologia cristiana facendo riferimento all’idea del “peccato originale” – l’idea che le persone umane nascano con il potenziale per l’amicizia con Dio e la partecipazione alla vita e all’amore della Trinità, ma anche con una ferita spirituale, ereditata dalla prima coppia umana, che rende la ricerca di tale amicizia una lotta contro idee e impulsi autodistruttivi. È una lotta contro la tendenza ad impigliarsi nella logica del potere piuttosto che lasciare che la propria vita sia governata dalla logica dell’amore. Come disse San Giovanni Paolo II agli studiosi dell’Università Cattolica di Lublino (KUL) nel 1987:

L’uomo deve anche, nel nome della verità su sé stesso, opporsi a una duplice tentazione, cioè quella di subordinare la verità su se stesso alla propria libertà, e alla tentazione di rendersi suddito del mondo delle cose. Egli deve resistere sia alla tentazione dell’autodeificazione sia alla tentazione dell’autoabbassamento. Secondo un’espressione di un autore del Medioevo: “Positus est in medio homo: nec bestia, nec deus^[9].

Nel primo paragrafo della sua enciclica Veritatis splendor (1993) San Giovanni Paolo II ha osservato che a causa del peccato originale c’è una tendenza nella persona umana a darsi al relativismo e allo scetticismo e ad andare alla ricerca di una libertà illusoria lontana dalla verità stessa. Tuttavia, ha anche aggiunto che «nessuna tenebra di errore e di peccato può eliminare totalmente nell’uomo la luce di Dio Creatore. Nella profondità del suo cuore permane sempre la nostalgia della verità assoluta e la sete di giungere alla pienezza della sua conoscenza» (VS 1).

L’amicizia con Dio richiede che l’intelletto umano sia aperto alla verità e che la volontà umana sia aperta al bene. Entrambi sono necessari e i problemi sorgono quando l’uno o l’altro o entrambi sono disordinati, cioè ordinati a qualcosa di diverso dalla verità e dal bene. La ragione e la verità senza l’amore e la bontà finiranno in un moralismo sterile e pastoralmente insensibile, mentre l’amore e la bontà senza la ragione e la verità possono essere ugualmente distruttivi, poiché non ci sono criteri per giudicare i meriti di atti e stili di vita alternativi. La persona che possiede amore e bontà, ma non verità e ragione, attraversa la vita senza difese contro coloro che vorrebbero servirsene per i propri fini egoistici. La verità include la consapevolezza della propria dignità come figlio di Dio e questo è un importante baluardo contro l’essere umiliati da pratiche sociali che trattano gli esseri umani come meri oggetti e merci. Non solo a volte gli esseri umani trattano altre persone in questo modo, ma è anche tipico dei governi totalitari considerare le popolazioni sotto il loro controllo come merci, ingranaggi nei processi di produzione, materia prima per esperimenti di ingegneria sociale e animali irragionevoli. Le due istituzioni sociali che hanno la maggiore capacità di resistere alle politiche anti-umane degli stati totalitari sono la Chiesa e la famiglia e non è un caso della storia che queste istituzioni siano le più strenue paladine dell’unità tra amore e ragione. Come sosteneva Ratzinger:

Il tentativo di ridare, in questa crisi dell’umanità, un senso comprensibile alla nozione di cristianesimo come religio vera deve, per così dire, puntare ugualmente sull’ortoprassi e sull’ortodossia. Al livello più profondo il suo contenuto dovrà consistere, oggi – come sempre, in ultima analisi –, nel fatto che l’amore e la ragione coincidono in quanto veri e propri pilastri fondamentali del reale: la ragione vera è l’amore e l’amore è la ragione vera. Nella loro unità essi sono il vero fondamento e il fine di tutto il reale^[10].

V. La priorità del logos sull’ethos

Nella teologia di Joseph Ratzinger si trovano inoltre molti riferimenti al principio della priorità del logos sull’ethos, un principio che ha tratto da Romano Guardini. La verità, dice, “non si lascia surrogare da una ‘buona credenza’. La perdita della verità corrompe anche le buone credenze. Essa corrompe anche l’amore, che senza verità è cieco e perciò non può raggiungere il suo vero significato, quello di voler e di fare il vero bene”^[11]. – “Bontà senza verità può produrre una giustificazione individuale, ma non salvezza”^[12]. In Theologische Prinzipienlehre, Ratzinger ha scritto:

Infatti, quando la parola chiave ortoprassi è presa in modo radicale, si presuppone che non ci sia una verità che preceda la pratica, ma piuttosto che la verità debba prima essere stabilita attraverso una pratica corretta, che deve creare un significato dal nonsenso e contro il nonsenso. La teologia diventa quindi una guida all’azione che, a partire dalla riflessione sulla pratica, sviluppa nuove prospettive di pratica. Se non solo la salvezza, ma anche la verità viene spostata “in avanti”, allora quest’ultima diventa il prodotto dell’uomo. L’uomo, però, che non si misura più con la verità ma la produce, diventa anch’egli un prodotto^[13].

Usando un’espressione dello psicoanalista Albert Görres, Ratzinger ha sostenuto che la mentalità che vuole dare priorità all’ethos sul logos rappresenta l’“induizzazione” della fede. Senza articoli di fede vincolanti e senza tempo, non c’è nulla per giudicare gli elementi all’interno della sfera spirituale, nulla per distinguere gli elementi favorevoli ai cristiani dagli elementi per loro tossici.

L’odierna importanza di affermare le dimensioni cognitive e affettive della persona umana in una relazione di complementarietà reciproca può essere intravista anche dal seguente scambio tra due filosofi europei molto importanti, Gianni Vattimo e René Girard. Nello scambio Vattimo ha osservato che egli vede “l’itinerario della filosofia contemporanea – dai giochi di linguaggio in Wittgenstein, all’idea dell’essere come evento di Heidegger, alla particolare versione di pragmatismo di Richard Rorty – … come un passaggio dalla veritas alla caritas”. Aggiunge che a lui “della verità non importa nulla se non in vista di qualche scopo”^[14]. A questa affermazione Girard ha risposto quanto segue:

Personalmente, concordo con Vattimo quando dice che il cristianesimo è una rivelazione dell’amore, ma non escludo che sia anche una rivelazione di verità. Perché nel cristianesimo verità e amore coincidono e sono la stessa cosa. Penso che dobbiamo prendere molto sul serio questo concetto: il concetto dell’amore, che nel cristianesimo è la riabilitazione della vittima accusata ingiustamente, è la verità stessa, è la verità antropologica e la verità cristiana^[15].

In effetti Vattimo conferma ciò che Ratzinger chiamò l’induizzazione della fede. Implicito in questo è la rottura di ogni relazione intrinseca tra teologia dogmatica e teologia morale.

VI. Verità e coscienza

Un approccio alla morale sessuale che segue la linea di Vattimo è quello di emarginare la verità rigettando l’esistenza di assoluti morali. Si sostiene innanzitutto che la qualità morale degli atti sessuali dipenda da così tanti fattori circostanziali che ogni particolare questione morale deve essere esaminata dal tribunale della coscienza umana. Si sostiene inoltre che, data l’enorme varietà di fattori circostanziali, le singole persone possano giungere nella loro coscienza a conclusioni diverse da quelle dell’insegnamento magisteriale ufficiale che offre solo linee guida generali. Variazioni su questo tema sono state trovate nelle teorie morali proporzionaliste e consequenzialiste e di “opzione fondamentale”, criticate da San Giovanni Paolo II nella sua enciclica Veritatis splendor (1993). A proposito di tali idee, Ratzinger scrisse:

E fuori discussione che si deve sempre seguire un chiaro dettame della coscienza, o che almeno non si può mai andare contro di esso. Ma è questione del tutto diversa se il giudizio di coscienza, o ciò che uno prende come tale, abbia anche sempre ragione, se esso cioè sia infallibile. Infatti se così fosse, ciò vorrebbe dire che non c’è nessuna verità – almeno in materia di morale e di religione, ossia nell’ambito dei fondamenti veri e propri della nostra esistenza. Dal momento che i giudizi di coscienza si contraddicono, ci sarebbe dunque solo una verità del soggetto, che si ridurrebbe alla sua sincerità. Non ci sarebbe nessuna porta e nessuna finestra che potrebbe condurre dal soggetto al mondo circostante e alla comunione degli uomini. Chi ha il coraggio di portare questa concezione fino alle sue ultime conseguenze arriva alla conclusione che non esiste dunque nessuna vera libertà e che quelli che supponiamo essere dettami della coscienza, in realtà non sono altro che riflessi delle condizioni sociali. Ciò dovrebbe condurre alla convinzione che la contrapposizione tra libertà e autorità lascia da parte qualcosa; che dev’esserci qualcosa di ancor più profondo, se si vuole che libertà e, quindi, umanità abbiano un senso^[16].

Le idee di Ratzinger sul ruolo della coscienza e la sua relazione con la verità furono influenzate dalla teologia di san John Henry Newman (1801-1890). Ratzinger ha osservato come per Newman il termine medio che stabilisce la connessione tra autorità e soggettività sia la verità.

VII. Verità e libertà

Nella teologia morale cattolica è centrale il principio che la verità e la libertà non sono mai in competizione, mai opposte l’una all’altra, purché si parta dalla comprensione che la persona umana sia stata creata da Dio per una libertà che è legata all’osservanza della legge divina. Qui Ratzinger attinge alla teologia dei santi Basilio il Grande e Agostino. Egli scrive:

Basilio, coniando un’espressione divenuta poi importante nella mistica medioevale, parla della “scintilla dell’amore divino, che è stata nascosta nel nostro intimo”. Nello spirito della teologia giovannea egli sa che l’amore consiste nell’osservanza dei comandamenti, e che pertanto la scintilla dell’amore, infusa in noi dal Creatore, significa questo: “Abbiamo ricevuto interiormente un’originaria capacità e prontezza a compiere tutti i comandamenti divini […]. Essi non sono qualcosa che ci viene imposto dall’esterno”. È la stessa idea che in proposito anche Sant’Agostino afferma, riconducendola al suo nucleo essenziale: “Nei nostri giudizi non ci sarebbe possibile dire che una cosa è meglio di un’altra se non fosse impressa in noi una conoscenza fondamentale del bene”. Ciò significa che il primo, per così dire, ontologico livello del fenomeno della coscienza consiste nel fatto che è stato infuso in noi qualcosa di simile ad una originaria memoria del bene e del vero (le due realtà coincidono); che c’è una tendenza intima dell’essere dell’uomo, fatto a immagine di Dio, verso quanto a Dio è conforme. Fin dalla sua radice l’essere dell’uomo avverte un’armonia con alcune cose e si trova in contraddizione con altre. Questa anamnesi dell’origine che deriva dal fatto che il nostro essere è costituito a somiglianza di Dio, non è un sapere già articolato concettualmente, uno scrigno di contenuti che aspetterebbero solo di venir richiamati fuori. Essa è, per così dire, un senso interiore, una capacità di riconoscimento, così che colui che ne viene interpellato, se non è interiormente ripiegato su se stesso, è capace di riconoscerne in sé l’eco. Egli se ne accorge: “Questo è ciò a cui mi inclina la mia natura e ciò che essa cerca!”^[17].

In sintesi, il fatto che le persone umane siano fatte a immagine di Dio significa che la logica dell’amore è insita in esse e che la logica dell’amore è razionale.

Conclusione

L’insegnamento della Chiesa sull’imago Dei e la logica dell’amore, e in particolare il ricentramento da parte di San Giovanni Paolo II della sacramentalità del matrimonio all’interno della vita e dell’amore della Santissima Trinità è stato descritto dal Cardinale Ouellet come “un messaggio profetico per la salvezza delle culture confuse e nichiliste del nostro tempo”^[18]. È la visione alternativa del significato e dello scopo della vita umana rispetto a quella offerta dai filosofi post-cristiani da Feuerbach a Marx, Nietzsche e Freud fino a Vattimo e altri che rifiutano la fede o cercano di distruggerla con un processo di induizzazione.

1. Questo articolo è una sintesi delle idee espresse in altre pubblicazioni dall’autrice. Per trattazioni più estese su questo argomento si veda Benedetto XVI: A Guide for the Perplexed, Bloomsbury, London 2010, “Ratzinger and the Timelessness of Truth”, in Communio: International Review 44/2 (2017) e “Joseph Ratzinger/Benedetto XVI” in Dizionario su sesso, amore e fecondità, a cura di José Noriega – René & Isabelle Ecochard, Cantagalli, Siena 2019. ↑
2. L. Feuerbach, L’essenza del Cristianesimo (orig. Das Wesen des Christentums 1841), citato da Henri de Lubac in Le drame de l’humanisme athée, 1944. ↑
3. Cfr. la nuova edizione aggiornata in un unico volume: A. Scola, Il mistero nuziale. Uomo-Donna. Matrimonio-Famiglia, Marcianum Press, Venezia 2014. ↑
4. M. Ouellet, Divina somiglianza. Antropologia trinitaria della famiglia, Lateran University Press, Città del Vaticano 2004 e Id., Mistero e sacramento dell’amore. Teologia del matrimonio e della famiglia per la nuova evangelizzazione, Cantagalli, Siena 2007. ↑
5. Ouellet, Divina somiglianza, cit., 301-302. ↑
6. J. Ratzinger, Fede, verità, tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli, Siena 2005, 192. ↑
7. Benedetto XVI, Lettera enciclica Caritas in veritate, 29 giugno 2009, n. 30. ↑
8. H. Mynarek, “Das Wesen des Christlichen: Ein Fundamentaltheologe und ein Dogmatiker zu dem Buch von Joseph Ratzinger: Einführung in das Christentum”, in Theologische Revue 3 (1969), 177-182, qui 178. ↑
9. Giovanni Paolo II, Discorso al mondo della cultura, Università di Lublino, 6 giugno 1987, 6. ↑
10. J. Ratzinger, Fede, verità, tolleranza, cit., 192. ↑
11. J. Ratzinger, Dogma e predicazione, Queriniana, Brescia 1974, 92. ↑
12. J. Ratzinger, Dogma e predicazione, cit., 92-93. ↑
13. J. Ratzinger, Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie, Wewel, Donauwörth 2005, 334-335. ↑
14. G. Vattimo – R. Girard, Verità o fede debole? Dialogo su cristianesimo e relativismo, Feltrinelli, Milano 2015, 44. ↑
15. Ibid., 52. ↑
16. J. Ratzinger/Benedetto XVI, L’elogio della coscienza. La Verità interroga il cuore, Cantagalli, Siena 2009, 6. ↑
17. Ibid., 23-24. ↑
18. Ouellet, Mistero e sacramento dell’amore, cit., 35. ↑